أي شبه التفكه بهتك عرضه بأكل الميتة، اما لأنه يأكل الجيف في الآخرة كما في بعض النصوص، او لتشبيه المغتاب بالكسر بالكلاب و السباع كما في بعض النصوص الاخر.

و لا ريب في ان التشبيه انما يكون بلحاظ الحكم، و هو الحرمة و يؤكده تصدير هذه التشبيهات بالاستفهام الإنكاري الدال علي قبح صدور هذا العمل، و بعبارة اخري: انه يدل علي انه كما يشمئزُّ الإنسان عن أكل لحم أخيه الميت، لا بد و أن يشمئزُّ عن اغتيابه.

الثالث: قوله تعالي (فَكَرِهْتُمُوهُ) فإن مفاده: انه كما تكرهون أكل لحم الأخ، كذلك لا بد و أن تكرهوا اغتيابه، أي تجتنبوا عنه، و لكن جعل هذا من تتمة الوجه الثاني أولي من جعله وجها مستقلا.

______________________________

(1) سورة الحجرات، آية 13.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 6

و قوله تعالي: وَيْلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ. (1)

و قوله تعالي: (لٰا يُحِبُّ اللّٰهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلّٰا مَنْ ظُلِمَ). (2)

______________________________

(1) و قوله تعالي: (وَيْلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ) «1».

تقريب الاستدلال به: ان المراد بالأولي المغتاب بالكسر و بالثانية الطعان، و عن ابن عباس، ان المراد بالثانية المغتاب، و المراد بالأولي الطعان.

و علي كل تقدير دلالته علي الوعيد للمغتاب ظاهرة، و حيث ان ثبوت العقاب مستلزم لكون الفعل حراما، فبثبوته يستدل علي الحرمة.

و فيه: اولا: انه قيل في معناهما وجوه اخر: منها: ان الهمزة هو الذي يؤذي جليسه بسوء لفظه، و اللمزة هو الذي يكسر عينيه علي جليسه و يؤمي بطرفيهما و يشير برأسه إليه.

و منها: ان الهمزة هو الذي يهمز الناس و يضربهم بيده، و اللمزة هو الذي يلمزهم بلسانه و عينه.

و منها: ان المراد بهما كثير الطعن علي غيره بغير حق، سواء كان في الغياب أم

في الحضور، و سواء كان باللسان أم بغيره.

و حيث انه علي هذه التفاسير لا تدل الآية علي حرمة الغيبة، فتكون مجملة فلا يصح الاستدلال بها.

و ثانيا: ان الهمزة علي التفسير الأول، و اللمزة علي التفسير الثاني ليس هو المغتاب بالكسر بل الذي يعيبك علي ظهر الغيب، و النسبة بينه و بين الغيبة عموم من وجه، اذ هذا المعني يشمل ذكره اخاه بما ليس فيه، و الغيبة أيضا أعم من جهة عدم اختصاصها بما اذا كان المغتاب في مقام التعييب.

(2) و قوله تعالي (لٰا يُحِبُّ اللّٰهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلّٰا مَنْ ظُلِمَ) «2».

و تقريب الاستدلال به: ان الغيبة هي الجهر بالسوء المتعلق بالأخ المؤمن،

و الآية تدل علي ان الله لا يريد وقوعها من غير المظلوم، و لازمه الحرمة.

______________________________

(1) سورة الهمزة، آيه 2.

(2) سورة النساء، آية 149.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 7

و قوله تعالي (إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفٰاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ). (1)

______________________________

و فيه: أولا: ان عدم المحبوبية أعم من الحرمة. و بعبارة اخري: عدم الحب و الإرادة لا يلازم الحرمة، بل الملازم لها ارادة عدم تحقق الفعل.

و ثانيا: انه ليس في الآية الشريفة ما يدل علي ان الغيبة من الجهر بالسوء، بل لا يبعد دعوي ان الظاهر منه ارادة القول المنشأ به السوء لا الحاكي عنه، فيكون المراد به الشتم و الدعاء علي الغير.

و يشهد به المروي في مجمع البيان عن الإمام الباقر عليه السلام في تفسير الآية: (لا يحب الله الشتم الا من ظلم).

اللهم إلا أن يقال: ان الغيبة من الجهر بالسوء حتي بناء علي ارادة القول المنشأ به السوء، فانها اظهار ما ستره الله من العيوب الموجب لهتك المقول

فيه و اهانته.

و أما الخبر: فمضافا الي ضعف سنده: لا يدل علي اختصاص الجهر بالسوء بالشتم و إنما يدل علي انه أحد مصاديقه، فالعمدة الايراد الأول.

(1) و قوله تعالي: (إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفٰاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ) «1».

المراد من الحب هو ما انتهي الي فعل المحبوب، و الآية الشريفة انما تدل علي ترتب العقاب علي اشاعة الفاحشة و من مصاديقها الغيبة، فبالدلالة الالتزامية تدل علي الحرمة.

و لكن يرد علي الاستدلال بها: انها ظاهرة في ان حب شيوع الفاحشة بين الناس بارتكابهم المحرمات من المحرمات، فلا صلة لها بالغيبة التي هي اعلام الناس بالفاحشة و العيب المستور.

نعم قد فسر في بعض النصوص اشاعة الفاحشة بما يشمل الغيبة.

ففي مرسل ابن أبي عمير: الذي هو كالصحيح عن مولانا الصادق عليه السلام من قال في مؤمن ما رأته عيناه وسعته اذناه فهو من الذين قال الله عز و جل (إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ … ) «2».

______________________________

(1) سورة النور، آية 19.

(2) الوسائل، باب 152، من أبواب أحكام العشرة، حديث 6.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 8

و يدل عليه من الأخبار ما لا يحصي.

فمنها ما روي عن النبي صلي الله عليه و آله بعدة طرق ان الغيبة أشد من الزنا، و ان الرجل يزني فيتوب و يتوب الله عليه، و ان صاحب الغيبة لا يغفر له حتي يغفر له صاحبه. (1)

و عنه صلي الله عليه و آله انه خطب يوما فذكر الربا و عظم شأنه، فقال: ان الدرهم يصيبه الرجل من الربا أعظم من ستة و ثلاثين زنية، و ان اربي الربا عرض الرجل المسلم. (2)

و عنه صلي الله عليه و آله من اغتاب مسلما او مسلمة لم

يقبل الله صلاته و لا صيامه أربعين صباحا إلا أن يغفر له صاحبه. (3)

و عنه صلي الله عليه و آله من اغتاب مؤمنا بما فيه لم يجمع الله بينهما في الجنة و من اغتاب مؤمنا بما ليس فيه انقطعت العصمة بينهما (منهما)، و كان المغتاب خالدا في النار و بئس المصير. (4) و عنه صلي الله عليه و آله كذب من زعم انه ولد من حلال و هو يأكل لحوم

______________________________

و عليه فالآية تدل علي حرمة الغيبة، و هي و إن كانت أخص من المدعي كما لا يخفي إلا ان الاستدلال بها يتم بضميمة عدم القول بالفصل.

(1) النبوي «1» و روي في كتب الحديث مع اختلاف مع المذكور في المتن في العبارة.

(2) هذا الخبر «2» لا صلة له بالغيبة و انما يتضمن بيان حكم التعرض لعرض المسلم و هو مروي في تنبيه الخواطر أعظم عند الله في الخطيئة.

(3) الخبر مروي في المستدرك «3» و فيه بدل أربعين صباحا اربعين يوما و ليلة.

ثمّ عدم قبول الصلاة و الصوم لا يلازم الحرمة.

(4) الخبر رواه الشيخ الحر العاملي «4».

______________________________

(1) الوسائل، باب 152، من أبواب أحكام العشرة، حديث 9.

(2) مستدرك الوسائل، باب 132، من أبواب أحكام العشرة، حديث 25.

(3) نفس المصدر، حديث 34.

(4) الوسائل، باب 152، من أبواب أحكام العشرة، حديث 20.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 9

الناس بالغيبة، فاجتنب الغيبة فانها أدام كلاب النار. (1)

و عنه صلي الله عليه و آله من مشي في غيبة (عيب) أخيه و كشف عورته كانت أول خطوة خطاها وضعها في جهنم. (2)

و روي ان المغتاب اذا تاب فهو آخر من يدخل الجنة، و ان لم يتب فهو أول من يدخل النار. (3)

و عنه صلي

الله عليه و آله ان الغيبة حرام علي كل مسلم و ان الغيبة لتأكل الحسنات كما تأكل النار الحطب (4) و أكل الحسنات اما أن يكون علي وجه الإحباط أو لاضمحلال ثوابها في جنب عقابه، أو لانها تنقل الحسنات الي المغتاب كما في غير واحد من الأخبار.

و منها النبوي صلي الله عليه و آله يؤتي بأحد يوم القيامة فيوقف بين يدي الرب عز و جل و يدفع اليه كتابه فلا يري حسناته فيه، فيقول: الهي ليس هذا كتابي لا أري فيه حسناتي، فيقال له: ان ربك لا يضل و لا ينسي ذهب عملك باغتياب الناس، ثمّ يؤتي بآخر و يدفع اليه كتابه فيري فيه طاعات كثيرة، فيقول: الهي ما هذا كتابي فاني ما عملت هذه الطاعات، فيقال له: ان فلانا اغتابك فدفع حسناته اليك، الخبر. (5)

و منها ما ذكره كاشف الريبة قدس سره من رواية عن عبد الله بن سليمان النوفلي الطويلة عن الصادق عليه السلام و فيها عن النبي صلي الله عليه و آله ادني الكفر أن يسمع الرجل من أخيه كلمة فيحفظها عليه يريد ان يفضحه بها اولئك لا خلاق لهم، و حدثني أبي عن آبائه عن علي عليه السلام انه من قال في مؤمن ما رأته عيناه أو سمعت اذناه مما يشينه و يهدم مروته فهو من الذين قال الله تعالي: (إن الذين يحبون أن تشيع الفاحشة في الذين آمنوا لهم عذاب أليم. (6)

______________________________

(1) في المصدر اجتنبوا «1»

(2) في المصدر في عيب أخيه «2»

(3) رواه المحدث النوري باختلاف في اللفظ،

(4) رواه المجلسي «3»

(5) كذا في النسخ و الظاهر زيادة الخبر «4»

(6) رواه في كشف الريبة «5».

______________________________

(1) الوسائل، باب 152، من أبواب أحكام

العشرة، حديث 21.

(2) المستدرك، باب 132، من أبواب أحكام العشرة.

(3) البحار، ج 75، ص 257 حديث 48.

(4) المستدرك، باب 132، من أبواب أحكام العشرة.

(5) الوسائل، باب 49، من أبواب ما يكتسب به، حديث 1.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 10

ثمّ ظاهر هذه الأخبار كون الغيبة من الكبائر (1) كما ذكره جماعة بل أشد من بعضها وعد في غير واحد من الأخبار من الكبائر الخيانة، و يمكن إرجاع الغيبة إليها، فأي خيانة أعظم من التفكه بلحم الأخ علي غفلة منه، و عدم شعور و كيف كان فما سمعناه من بعض من عاصرناه من الوسوسة في عدها من الكبائر اظنها في غير المحل.

______________________________

من الزنا و الربا، و لا إشكال في كونهما من الكبائر، فتأمل. فانه يمكن رد هذا الوجه: بأن النصوص المتضمنة لذلك كلها ضعيف السند مع ان الرواية المتضمنة لجعلها أشد من الزنا عللت الأشدية فيها بأن الزاني يتوب فيغفر له

______________________________

(1) سورة النور، آية 20.

(2) الوسائل، باب 152، من أبواب أحكام العشرة في السفر و الحضر.

(3) الوسائل، باب 152، من أبواب أحكام العشرة في السفر و الحضر.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 11

ثمّ ان ظاهر الأخبار اختصاص حرمة الغيبة بالمؤمن (1) فيجوز اغتياب المخالف كما يجوز لعنه.

______________________________

و المغتاب لا يغفر له حتي يغفر له صاحبه، و هذا التعليل يدل علي ان المراد بالأشدية ليس هو الأشدية في الحكم بل الأشدية من حيث ما يوجب رفع الأثر، فهو نظير أشدية المني من البول لاحتياجه إلي الدلك دونه مع كون البول أشد من حيث النجاسة، و الرواية التي توهم تضمنها لجعلها أشد من الربا قد مر عدم دلالتها علي ذلك. فهذا الوجه ضعيف.

الثالث: النصوص «1» الدالة علي كون الخيانة من الكبائر و الغيبة منها، إذ أي خيانة أعظم من التفكه بلحم الأخ علي غفلة منه، مع انه يدل علي كونها منها قول النبي صلي الله عليه و آله في وصيته لابي ذر رضي الله عنه المروي بطريق ضعيف.

و استدل لعدم كونها من الكبائر بالنصوص «2» الحاصرة للكبائر في جملة من المعاصي التي ليست منها الغيبة.

و فيه: انه يتعين رفع اليد عن إطلاق مفهوم الحصر بما تقدم مما دل علي كونها من الكبائر.

المخصصة للحرمة بالأخ المؤمن.

و فيه: ان المطلق يحمل علي المقيد اذا كانا متنافيين، و الا فلا يحمل عليه، و في المقام لا تنافي بينهما كما لا يخفي.

______________________________

(1) الوسائل، باب 46، من أبواب جهاد النفس.

(2) الوسائل، باب 46، من أبواب جهاد النفس.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 12

و توهم عموم الآية كبعض الروايات لمطلق المسلم مدفوع بما علم بضرورة المذهب من عدم احترامهم، و عدم جريان أحكام الاسلام عليهم الا قليلا مما يتوقف (1) استقامة نظم معاش المؤمنين عليه مثل عدم انفعال ما يلاقيهم بالرطوبة وحل ذبائحهم و مناكحتهم و حرمة دمائهم لحكمة دفع الفتنة، و نسائهم لأن لكل قوم نكاحا و نحو ذلك مع ان التمثيل المذكور في الآية مختص بمن ثبت اخوته، فلا يعم من وجب التبري عنه.

______________________________

و منها ما ذكره الأستاذ الأعظم، و هو ان المستفاد من الآية و الروايات هو تحريم غيبة الأخ المؤمن، و من البديهي انه لا أخوة و لا عصمة بيننا و بين المخالفين.

و هذا هو المراد من المطلقات لمناسبة الحكم و الموضوع.

و الظاهر ان الي ذلك نظر المصنف حيث يقول في آخر المبحث.

مع ان التمثيل المذكور في الآية مختص بمن ثبت اخوته.

و فيه: انه و ان ذكر الايمان في صدر الآية الشريفة- و بعبارة اخري: الضمير في قوله (بعضكم بعضا) إنما يرجع الي المؤمنين- الا ان هذه الآية انما نزلت قبل عرض الولاية علي الناس في عام حجة الوداع، و في ذلك الزمان لم يكن يفترق الاسلام عن الايمان بذلك، فليس المراد من الايمان في الآية، الاقرار بالولاية، فالآية ككثير من الأخبار مطلقة.

و دعوي انها تحمل علي غير المخالف لمناسبة الحكم و الموضوع كما تري.

(1) و منها: ما في

المتن و هو: انه لا يمكن التمسك بعموم الآية و بعض الروايات لما علم بضرورة المذهب من عدم احترامهم و عدم جريان أحكام الاسلام عليهم الا في قليل من الأحكام.

و فيه: انه لم يدل دليل علي ان تمام مناط حرمة الغيبة هو الاحترام الا ما في بعض النصوص الآتية الدالة علي عدم حرمة غيبة المعلن بفسقه المتضمن انه لا حرمة له فلا غيبة له، لكنها ضعيفة السند لا يعتمد عليها.

و المراد من عدم جريان أحكام الاسلام ان كان عدم جريان ما لدليله اطلاق فهو

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 13

…

______________________________

ممنوع و إن كان عدم جريان ما لا إطلاق لدليله فهو مسلم، الا انه لا يفيد كما لا يخفي.

و منها ما ذكره الأستاذ الأعظم و غيره، و هو: ان المخالفين بأجمعهم متجاهرون بالفسق لبطلان عملهم رأسا، بل التزموا بما هو أعظم من الفسق، و سيجي ء ان المتجاهر بالفسق تجوز غيبته.

و فيه: أولا: انه سيجي ء عدم شمول المتجاهر بالفسق لمن لا يعلم بأن ما يفعله فسق.

و ثانيا: ان المختار عنده هو عدم جواز غيبة المتجاهر بالفسق في غير ما تجاهر به و المطلوب في المقام اثبات جواز غيبتهم مطلقا.

و منها: ما عن الأستاذ الأعظم أيضا، و في كلمات المصنف اشارة اليه انه ثبت في الروايات و الأدعية و الزيارات جواز لعن المخالفين و وجوب البراءة منهم و إكثار السب عليهم و اتهامهم و الوقيعة فيهم أي غيبتهم لانهم من أهل البدع و الريب، بل لا شبهة في كفرهم. و استشهد علي ذلك- أي علي كفرهم- بجملة من الروايات و الأدعية، ثمّ قال: و من البديهي ان جواز غيبتهم أهون من الأمور المذكورة.

و لكن الاسلام علي ما يستفاد من

الأخبار يطلق علي معان ثلاثة:

أحدها: إظهار الشهادتين.

ثانيها: الايمان بهما.

ثالثها: القول بالولاية.

و يقابل الاسلام الكفر في الثلاثة، و الذي لا كلام فيه هو جواز غيبة الكافر بالمعني المقابل للمسلم بالمعني الأول.

و أما جواز غيبة الكافر بالمعني المقابل للمسلم بالمعني الأخير فهو أول الكلام، فمجرد تضمن النصوص كون المخالف كافرا لا يكفي في الحكم بالجواز، و جواز لعنهم و وجوب البراءة منهم و اكثار السب عليهم أعم من جواز الغيبة.

و دعوي ان جواز الغيبة أهون من هذه الامور كما تري لعدم ثبوت مناط حرمتها.

و النصوص المتضمنة لجواز الوقيعة انما وردت في أهل البدع و الضلال- أي ائمتهم- كما يظهر لمن راجعها و لا تشمل جميع المخالفين.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 14

و كيف كان فلا اشكال في المسألة، بعد ملاحظة الروايات الواردة في الغيبة و في حكمة حرمتها، و في حال غير المؤمن في نظر الشارع، ثمّ الظاهر دخول الصبي المميز المتأثر بالغيبة لو سمعها. (1)

______________________________

و لكن مع ذلك كله جواز غيبة المخالف من المسلمات عند الأصحاب.

و قد ادعي بعضهم قيام السيرة المستمرة علي غيبة المخالفين.

و عن الجواهر: ان جواز ذلك من الضروريات.

و يمكن أن يستشهد له: بأن المستفاد من الأخبار المفسرة للغيبة دخل عنوان الاخوة في صدقها، و من طبيعة الاخوة أن يكون بينهم تحابب و توادد، فجعل الشارع المؤمن أخا للمؤمن، مرجعه الي جعله محبا و صديقا له، فهي تتحقق فيمن لم يأمر الشارع الأقدس بالاجتناب و التبرئ عنه و بعدم اتخاذه وليا و محبا، بل و اتخاذه عدوا له، فالاخوة منحصرة بالمؤمنين بالمعني الأخص، إذ الشارع أمر بالتبرّي عن المخالفين و التقية منهم في الدين حفظا للدماء، و مرجع ذلك الي الأمر بأخذهم اعداء لأنفسهم

و اعراضهم و جواز لعنهم. و علي ذلك فلا تحرم غيبة المخالف لعدم صدق الغيبة عليها موضوعا فإخراجهم انما يكون موضوعيا، و لا بأس بجعل بعض ما تقدم مؤيدا للجواز الموجب ذلك الاطمئنان بالحكم بضميمة ما ذكرناه.

ذلك فتصدق الغيبة علي كشف أمر منهم قد ستره الله و يكون عيبا فيهم، فيشملها اطلاق جملة من النصوص الدالة علي حرمة اغتياب المؤمن.

(1) و علي ذلك فيتم الوجه الذي ذكره المصنف قدس سره بقوله لعموم بعض الروايات.

و قد استدل في المكاسب لذلك بوجهين آخرين:

(2) الاول: قوله تعالي (أ يحب أحدكم أن يأكل لحم أخيه ميتا … الخ) «2» بناء علي صدق الأخ علي الصبي، فانه يدل علي ان تمام الموضوع لحرمة الغيبة ذكر الأخ في غيابه بما يسوؤه، فمقتضي عمومه حرمة غيبة الصبي و إن لم يشمل صدر الآية الشريفة له.

(3) الثاني: عموم صدر الآية الشريفة أيضا، فان أطفال المؤمنين منهم اما تغليبا أو حقيقة كما مر فيشملهم البعض الثاني الذي يكون المراد به المغتاب بالفتح و إن لم يشملهم البعض الأول لحديث رفع القلم.

______________________________

(1) سورة البقرة، آية 221.

(2) الحجرات، آية 13.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 16

بقي الكلام في أمور: الأول الغيبة اسم مصدر لاغتاب أو مصدر لغاب، ففي المصباح اغتابه اذا ذكره بما يكرهه من العيوب و هو حق و الاسم الغيبة. (1)

______________________________

و فيه: ان الظاهر وحدة المراد من البعض في الموردين، فمع فرض عدم شمول البعض الأول لا يشملهم البعض الثاني.

و أما المورد الثاني: فالظاهر عدم صدق الغيبة علي اغتيابهم و ذلك لوجهين.

الأول: عدم كون صدور شي ء منهم عيبا حتي يكون ذكره كشفا لما ستره الله تعالي.

الثاني: عدم تأثرهم لو سمعوا، و قد أخذ في حقيقة الغيبة الكراهة كما في النصوص و كلمات اللغويين، و بذلك ظهرت المسامحة في عبارة الكتاب حيث قال: من جهة أن الاطلاقات منصرفة الي من يتأثر لو سمع، كما انه ظهر عدم تمامية ما عن كشف الريبة

من عدم الفرق بين الصغير و الكبير الظاهر في الشمول لغير المميز أيضا.

و المصنف قدس سره ذكر في صدر المبحث: ان الغيبة حرام بالأدلة الأربعة، ثمّ ذكر من الكتاب آيات و من السنة روايات و لم يذكر من العقل و الاجماع شيئا.

و الحق أن يقال إنه إن انطبق الظلم علي الغيبة في مورد فلا كلام في قبحه، و إلا لا يكون العقل مستقلا بقبحه. و بالجملة مجرد كشف أمر ستره الله ليس من القبائح العقلية.

و دعوي ملازمة ذلك لعنوان الظلم، كما تري.

و أما الاجماع فلا اشكال في قيامه علي الحرمة، بل هي من ضروريات الدين.

اعتباره جملة من النصوص:

كحسن عبد الرحمن بن سيابة عن مولانا الصادق عليه السلام: ان الغيبة ان تقول في أخيك ما ستره الله عليه، و أما الأمر الظاهر مثل الحدة و العجلة فلا، و البهتان ان تقول فيه ما ليس فيه «1».

و حسن داود بن سرحان عن أبي عبد الله عليه السلام عن الغيبة قال: هو ان تقول لأخيك في دينه ما لم يفعل و تبث عليه أمرا قد ستره الله عليه لم يقم عليه فيه حد «2» و نحوهما غيرهما.

و قد مر آنفا في غيبة المخالف: ان الاخوة منحصرة بالمؤمنين بالمعني الأخص.

(1) الثاني: قصد الانتقاص، فقد نسب الشهيد قدس سره اعتباره في صدق الغيبة الي المشهور.

و الأظهر عدم اعتباره و ذلك، لأن الأخبار الواردة في تحديد موضوع الغيبة غير متعرضة لاعتباره، و كلمات اللغويين خالية عنه، و صدق عنوان العيب و ما ستره اللّٰه لا يتوقف علي قصد الانتقاص: لعدم كونه من الأمور القصدية و عليه فلا مقيد لإطلاق الأدلة.

و استدل لاعتباره تارة: بأن الغالب كون المغتابين في مقام التنقيص، و هذا بنفسه بمنزلة التقييد، فيكون الاطلاق واردا مورد الغالب.

و أخري: بأن مناسبة الحكم و الموضوع تقضي باعتباره.

و ثالثة: بأن ذلك يستفاد من تنزيل المغتاب منزلة آكل لحم الأخ ميتا، فلو لم يكن في مقام التنقيص لا يكون وجه لهذا التنظير.

______________________________

(1) الوسائل، باب 154، من أبواب أحكام العشرة، حديث 2.

(2) نفس المصدر، حديث 1.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 18

و الظاهر من الكراهة في عبارة المصباح كراهة وجوده و لكنه غير مقصود قطعا، فالمراد اما كراهة ظهوره و لو لم يكره وجوده كالميل الي القبائح، و أما كراهة ذكره بذلك العيب (1) و علي هذا التعريف

دلت جملة من الأخبار مثل قوله عليه السلام و قد سأله أبو ذر عن الغيبة انها ذكرك أخاك بما يكرهه، و في نبوي آخر قال صلي الله عليه و آله:

أ تدرون «أ تدري» ما الغيبة قالوا «قال» الله و رسوله أعلم قال: ذكرك «ذكركم»

أخاك «أخاكم» بما يكرهه، و لذا قال في جامع المقاصد ان حد الغيبة علي ما في الأخبار أن تقول في أخيك ما يكرهه، «لو سمعه» مما هو فيه.

______________________________

و في الجميع نظر:

أما الأول: فلأن غلبة الوجود لا توجب الانصراف الموجب لتقييد اطلاق الادلة.

و أما الثاني: فلأن مناسبة الحكم و الموضوع تقضي باعتبار كون المذكور عيبا لا كون الذاكر في مقام التنقيص.

و أما الثالث: فلأنه مع فرض كون المذكور عيبا يكون التنظير في محله و إن لم يكن الذاكر في مقام التنقيص لأنه ينتقص عرض المؤمن بذلك كانتقاص اللحم بالأكل، مع انه لو تم شي ء من هذه الوجوه لكان ذلك قيدا للحكم لا للموضوع، فالأظهر عدم اعتباره.

(1) الثالث: ان يكون المذكور مما يسوئه المغتاب بالفتح و يكرهه فلو كان مما لا يسوؤه لم يكن ذلك من الغيبة.

و يشهد لاعتباره- مضافا الي تصريح اللغويين به و ذكره في النبويين المذكورين في المكاسب «1» - تلازم كون المذكور عيبا و نقصا في المقول فيه مع كراهة وجوده، إذ الطباع السليمة تكره العيوب و الصفات الذميمة و الأفعال القبيحة، و هي من حيث هي مكروهة للطباع السليمة.

و قد وقع الخلاف في ان متعلق الكراهة هل هو علم الناس باتصافه بتلك الصفة و إن لم يكن كارها لوجودها، أو ان متعلقها نفس وجود تلك الصفة فيه، و حيث ان الظاهر تلازم الكراهتين، إذ لم يذكر لمورد كراهة الذكر

مع عدم كراهة المذكور إلا ذكره بارتكاب

______________________________

(1) الوسائل، باب 152، من أبواب أحكام العشرة، حديث 9 و كشف الريبة، ص 52.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 19

و المراد بما يكرهه كما تقدم في عبارة المصنف ما يكره ظهوره سواء كره وجوده كالبرص و الجذام أم لا كالميل الي القبائح، و يحتمل أن يراد بالموصول نفس الكلام الذي يذكر الشخص به (1) و يكون كراهته. اما لكونه إظهارا للعيب و أما لكونه صادرا علي جهة المذمة و الاستخفاف و الاستهزاء و إن لم يكن العيب مما يكره اظهاره لكونه ظاهرا بنفسه. و أما لكونه مشعرا بالذم و إن لم يقصد المتكلم الذم به كالألقاب المشعرة بالذم.

قال في الصحاح: الغيبة أن يتكلم خلف انسان مستور، بما يغمه لو سمعه، و ظاهره التكلم بكلام يغمه لو سمعه، بل في كلام بعض من قارب عصرنا ان الإجماع و الأخبار متطابقان علي ان حقيقة الغيبة ان يذكر الغير بما يكره لو سمعه سواء كان بنقص في نفسه أو بدنه او دينه أو دنياه أو فيما يتعلق به من الأشياء و ظاهره أيضا ارادة الكلام المكروه.

______________________________

المعصية التي صدرت عنه اختيارا عن ميل و رغبة، بدعوي ان المفروض انه كاره لظهورها و راغب الي نفس وجودها، و هو غير تام، إذ المؤمن بما هو مؤمن لا يعقل رغبته الي المعصية، لأن ايمانه بنفسه من الموانع و موجب لكراهته. و بعبارة اخري: المؤمن بما ان له قوة عاقلة دراكة يكره وجود المعصية من حيث هي، و يكون ميله اليها لأمر خارجي عارضي كغلبة الهوي و الشهوة فلا فائدة مترتبة علي النزاع في ان المراد كراهة الذكر او المذكور.

فإن قيل: ان هناك احتمالا آخر ذكره

المصنف قدس سره:

(1) بقوله و يحتمل ان يراد بالموصول نفس الكلام الذي يذكر … الخ.

و هو أن يكون المراد كراهة الذكر، لكن لا بما انه اظهار للعيب من جهة كونه ظاهرا بنفسه، بل لكونه صادرا علي جهة المذمة و الاستخفاف او لكونه مشعرا بالذم و إن لم يقصد المتكلم الذم به.

يتوجه عليه ان هذا الاحتمال ضعيف جدا، إذ لو فرضنا كون المذكور غير عيب، أو كان عيبا و لكن لظهوره بنفسه لا يكره الانسان اظهاره من حيث انه اظهار للعيب لا تصدق الغيبة علي ذكره به لعدم كونه سوء او لعدم كونه مما ستره الله، و مع كونه عيبا مخفيا لا محالة يكره اظهاره.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 20

و قال الشهيد الثاني في كشف الريبة: ان الغيبة ذكر الإنسان في غيبته بما يكره نسبته اليه مما يعد نقصا في العرف بقصد الانتقاص و الذم، و يخرج علي هذا التعريف ما اذا ذكر الشخص بصفات ظاهرة يكون وجودها نقصا مع عدم قصد انتقاصه بذلك مع انه داخل في التعريف عند الشهيد قدس سره ايضا حيث عد من الغيبة ذكر بعض الأشخاص بالصفات المعروف بها كالأعمش و الأعور و نحوهما. و كذلك ذكر عيوب الجارية التي يراد شراؤها اذا لم يقصد من ذكرها الا بيان الواقع و غير ذلك مما ذكره هو و غيره من المستثنيات و دعوي ان قصد الانتقاص يحصل بمجرد بيان النقائص موجبة لاستدراك ذكره بعد قوله مما يعد نقصا، و الأولي بملاحظة ما تقدم من الأخبار و كلمات الأصحاب بناء علي ارجاع الكراهة الي الكلام المذكور به لا إلي الوصف ما تقدم من ان الغيبة ان يذكر الإنسان بكلام يسوؤه به. اما بإظهار

عيبه المستور، و إن لم يقصد انتقاصه، و أما بانتقاصه بعيب غير مستور، اما بقصد المتكلم او بكون الكلام بنفسه منقصا له كما اذا اتصف الشخص بالألقاب المشعرة بالذم، نعم لو ارجعت الكراهة الي الوصف الذي يسند الي الإنسان تعين ارادة كراهة ظهورها فيختص بالقسم الأول، و هو ما كان اظهارا لأمر مستور و يؤيد هذا الاحتمال بل يعينه الأخبار المستفيضة الدالة علي اعتبار كون المقول مستورا

______________________________

ثمّ الظاهر من النبوي و كلمات اللغويين اعتبار كراهة المذكور، إذ الظاهر من الموصول لا سيما بعد ما عرفت من ان الطباع السليمة تكره العيوب، و ملاحظة ما في المصباح حيث جعل من العيوب بيانا للموصول، ارادة العيب لا الكلام، فظاهر الضمير في يكرهه الرجوع الي العيب نفسه، الا ان الظاهر من ما قيل انه تطابق الإجماع و الأخبار علي ان الغيبة هي ذكر الغير بما يكره لو سمعه، ان المراد بالموصول هو الكلام كما لا يخفي.

الرابع: أن يكون المذكور من الأوصاف الذميمة او الأفعال القبيحة، فلو ذكر الإنسان بما يوجب تعظيمه بين الناس بالأوصاف الحميدة أو الأفعال المستحبة كقضاء حاجة المؤمن و المواظبة علي النوافل و نحو ذلك، أو ذكره بالأوصاف العادية غير الموجبة

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 21

غير منكشف مثل قوله عليه السلام فيما رواه العياشي بسنده عن ابن سنان: الغيبة ان تقول في أخيك ما فيه مما قد ستره الله عليه.

و رواية داود بن سرحان المروية في الكافي، قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الغيبة، قال: هو ان تقول لأخيك في دينه ما لم يفعل و تبث عليه أمرا قد ستره الله عليه لم يقم عليه فيه حد. و رواية أبان عن رجل لا

يعلمه الا يحيي الأزرق، قال:

قال لي أبو الحسن عليه السلام من ذكر رجلا خلفه بما هو فيه مما عرفه الناس لم يغتبه و من ذكره من خلفه بما هو فيه مما لا يعرفه الناس فقد اغتابه و من ذكره بما ليس فيه فقد بهته. و حسنة عبد الرحمن بن سيابة بابن هاشم، قال: قال سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: الغيبة أن تقول في أخيك ما ستره الله عليه.

و أما الأمر الظاهر مثل الحدة و العجلة فلا، و البهتان أن يقول فيه ما ليس فيه، و هذه الأخبار كما تري صريحة في اعتبار كون الشي ء غير منكشف (1) و يؤيد ذلك ما في الصحاح من ان الغيبة ان يتكلم خلف انسان مستور بما يغمه لو سمعه فإن كان صدقا سمي غيبة، و إن كان كذبا سمي بهتانا فإن اراد من المستور من حيث ذلك المقول و أفق الأخبار و إن اراد مقابل المتجاهر احتمل الموافقة و المخالفة.

______________________________

للمدح أو الذم و لو بالاستلزام أو الأفعال المباحة لم يكن ذلك من الغيبة، و إن كره ذكره بذلك.

و اعتبار هذا القيد لعله اتفاقي، و يستفاد من الخبرين المتقدمين في الأمر الأول من الأمور المعتبرة في صدق الغيبة إذ الأمور الموجبة للتعظيم و الأمور العادية ليست مما ستره الله تعالي، و لا يوجب ذكرها نقصا فيه و افتضاحه.

(1) الخامس: أن يكون المقول مستورا غيرا ظاهر، و يشهد لاعتباره: النصوص التي ذكرها الماتن في المتن، و هي ما رواه العياشي عن ابن سنان «1» و حسن داود بن سرحان «2» و خبر أبان «3» و حسن عبد الله بن سيابة «4».

______________________________

(1) الوسائل، باب 152، من أبواب أحكام العشرة، حديث

22.

(2) الوسائل، باب 154، من أبواب أحكام العشرة، حديث 1.

(3) الوسائل، باب 154، من أبواب أحكام العشرة، حديث 3.

(4) الوسائل، باب 154، من أبواب أحكام العشرة، حديث 2.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 22

و الملخص من مجموع ما ورد في المقام ان الشي ء المقول إن لم يكن نقصا فلا يكون ذكر الشخص حينئذ غيبة و إن اعتقد المقول فيه كونه نقصا عليه نظير ما اذا نفي عنه الاجتهاد و ليس ممن يكون ذلك نقصا في حقه إلا انه معتقد باجتهاد نفسه، نعم قد يحرم هذا من وجه آخر و إن كان نقصا شرعا أو عرفا بحسب حال المغتاب فإن كان مخفيا للسامع بحيث يستنكف عن ظهوره للناس و اراد القائل تنقيص المغتاب به فهو المتيقن من أفراد الغيبة، و إن لم يرد القائل التنقيص. فالظاهر حرمته لكونه كشفا لعورة المؤمن و قد تقدم الخبر من مشي في غيبة أخيه و كشف عورته. الخ.

و في صحيحة ابن سنان عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قلت له عورة المؤمن علي المؤمن حرام، قال: نعم. قلت: تعني سفلتيه، قال: ليس حيث تذهب انما هو اذاعة سره «1».

و في رواية محمد بن فضيل عن أبي الحسن عليه السلام: و لا تذيعن عليه شيئا تشينه به و تهدم به مروته فتكون من الذين قال الله عز و جل: (إن الذين يحبون أن تتشيع الفاحشة في الذين آمنوا لهم عذاب أليم) «2» و لا يقيد اطلاق النهي بصورة قصد الشين و الهدم من جهة الاستشهاد بآية حب شياع الفاحشة، بل الظاهر ان المراد مجرد فعل ما يوجب شياعها مع انه لا فائدة كثيرة في التنبيه علي دخول القاصد لاشاعة

______________________________

ثمّ العيب ان

كان ظاهرا للمخاطب نفسه لا إشكال في جواز ذكره و عدم كونه غيبة لعدم كونه اظهار ما ستره الله، فما عن بعض الأكابر من الترديد فيه في غير محله.

و إن لم يكن ظاهرا له و لكن كان ظاهرا للناس، فيستفاد عدم كونه غيبة حينئذ من خبر الأزرق المتقدم كما هو واضح.

و دعوي ان المراد بالناس في قوله عليه السلام مما عرفه الناس هو خصوص المخاطب.

خلاف الظاهر.

و إن لم يكن العيب ظاهرا بالفعل لا للمخاطب و لا للناس. و لكن له ظهورا شأنيا، بمعني انه يكون العيب من شأنه الظهور بأدني ممارسة، فالظاهر عدم صدق الغيبة علي ذكره أيضا، و ذلك لقوله عليه السلام في حسن ابن سيابة المتقدم و أما الأمر الظاهر مثل الحدة و العجلة فلا فإن التمثيل للأمر الظاهر بالحدة و العجلة كالصريح في ارادة ما يعم الظهور الشأني.

______________________________

(1) الوسائل، باب 157، من أبواب أحكام العشرة، حديث 1.

(2) الوسائل، باب 157، من أبواب أحكام العشرة، حديث 4.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 23

الفاحشة في عموم الآية.

و إنما يحسن التنبيه علي ان قاصد السبب قاصد للمسبب و إن لم يقصده بعنوانه، و كيف كان فلا اشكال من حيث النقل و العقل في حرمة اذاعة ما يوجب مهانة المؤمن و سقوطه عن أعين الناس في الجملة. و انما الكلام في انها غيبة أم لا، مقتضي الأخبار المتقدمة بأسرها ذلك خصوصا المستفيضة الأخيرة، فان التفصيل فيها بين الظاهر و الخفي انما يكون مع عدم قصد القائل المذمة و الانتقاص. و أما مع قصده فلا فرق بينهما في الحرمة و المنفي في تلك الأخبار، و إن كان تحقق موضوع الغيبة دون الحكم بالحرمة الا ان ظاهر سياقها نفي

الحرمة فيما عداها أيضا لكن مقتضي ظاهر التعريف المتقدم عن كاشف الريبة عدمه لأنه اعتبر قصد الانتقاص و الذم الا ان يراد اعتبار ذلك فيما يقع علي وجهين: دون ما لا يقع الا علي وجه واحد، فان قصد ما لا ينفك عن الانتقاص قصد له و إن كان المقول نقصا ظاهرا للسامع فان لم يقصد القائل الذم، و لم يكن الوصف من الأوصاف المشعرة بالذم نظير الألقاب المشعرة به.

فالظاهر انه خارج عن الغيبة لعدم حصول كراهة للمقول فيه لا من حيث الاظهار و لا من حيث ذم المتكلم و لا من حيث الاشعار و إن كان من الأوصاف المشعرة بالذم أو قصد المتكلم التعيير و المذمة بوجوده فلا اشكال في حرمة الثاني بل و كذا الأول لعموم ما دل علي حرمة ايذاء المؤمن و اهانته و حرمة التنابز بالألقاب و حرمة تعيير المؤمن علي صدور معصية منه فضلا عن غيرها ففي عدّة من الأخبار من عيّر مؤمناً علي معصية لم يمت حتي يرتكبه. و انما الكلام في كونهما من الغيبة، فان ظاهر المستفيضة المتقدمة عدم كونهما منها. و ظاهر ما عداها من الأخبار المتقدمة بناء علي ارجاع الكراهة فيها الي كراهة الكلام الذي يذكر به الغير، و كذلك كلام أهل اللغة عدا الصحاح علي بعض احتمالاته كونهما غيبة و العمل بالمستفيضة لا يخلو عن قوة، و إن كان ظاهر الأكثر خلافه فيكون ذكر الشخص بالعيوب الظاهرة الذي لا يفيد السامع اطلاعا لم يعلمه و لا يعلمه عادة من غير خبر مخبر، ليس غيبة فلا يحرم الا اذا ثبت الحرمة من حيث المذمة و التعيير أو من جهة كون نفس الاتصاف بتلك الصفة مما يستنكفه المغتاب

و لو باعتبار بعض

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 24

التعبيرات فيحرم من جهة الايذاء و الاستخفاف و الذم و التعيير.

ثمّ الظاهر المصرح به في بعض الروايات عدم الفرق في ذلك علي ما صرح به غير واحد بين ما كان نقصانا في بدنه أو نسبه أو خلقه أو فعله أو قوله أو دينه او دنياه حتي في ثوبه او داره او دابته او غير ذلك. (1) و قد روي عن مولانا الصادق عليه السلام (2) الاشارة الي ذلك بقوله: وجوه الغيبة تقع بذكر عيب في الخلق و الفعل و المعاملة و المذهب و الجهل و أشباهه. قيل: أما البدن فكذكرك فيه العمش و الحول و العور و القرع و القصر و الطول و السواد و الصفرة و جميع ما يتصور ان يوصف به مما يكرهه. و النسب بأن يقول ابوه فاسق او خبيث او خسيس او اسكاف او حائك او نحو ذلك مما يكره. و أما الخلق بأن يقول انه سيئ الخلق بخيل «محيل» مراء متكبر شديد الغضب، جبان ضعيف القلب و نحو ذلك. و أما في افعاله المتعلقة بالدين فكقولك سارق كذاب، شارب، خائن ظالم متهاون بالصلاة لا يحسن الركوع و السجود و لا يجتنب من النجاسات ليس بارا بوالديه لا يحرس نفسه من الغيبة و التعرض لأعراض الناس. و أما أفعاله المتعلقة بالدنيا فكقولك قليل الأدب متهاون بالناس لا يري لأحد عليه حقا كثير الكلام كثير الأكل نئوم «و النوم» يجلس في غير موضعه. و أما في ثوبه فكقولك انه واسع الكم طويل الذيل وسخ الثياب و نحو ذلك.

______________________________

(1) لا فرق في ما يوجب نقصا في المقول فيه بين أن يوجب نقصا في دينه، او

بدنه، او نسبه، او خلقه، او فعله، او قوله، او عشيرته، او ثوبه، او داره، او دابته، او غير ذلك مما يوجب نقصا فيه كما صرح به غير واحد.

(2) و يشهد له- مضافا الي الخبر المروي عن الامام الصادق عليه السلام المشار اليه في المتن: وجوه الغيبة تقع بذكر عيب في الخلق و الفعل و المعاملة و المذهب و الجهل و اشباهه.

الحديث «1» - اطلاق حسن بن سيابة المتقدم.

و استدل لاعتبار كونه نقصا دينيا بقوله عليه السلام في خبر ابن سرحان المتقدم: ان تقول لأخيك في دينه.

______________________________

(1) المستدرك، باب 132، من أبواب أحكام العشرة، حديث 19.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 25

ثمّ ان ظاهر النص و إن كان منصرفا إلي الذكر باللسان لكن المراد به حقيقة الذكر (1) فهو مقابل الاغفال فكل ما يوجب التذكر للشخص من القول و الفعل و الاشارة و غيرها فهو ذكر له و من ذلك المبالغة في تهجين المطلب الذي ذكره بعض المصنفين بحيث يفهم منها الازراء بحال ذلك المصنف فان قولك ان هذا المطلب بديهي البطلان لأن فيه تعريضا بأن صاحبه لم ينتقل الي الملازمة بين المطلب و بين ما هو بديهي البطلان، و لعل الملازمة نظرية و قد وقع من بعض الأعلام بالنسبة الي بعضهم ما لا بد له من الحمل و التوجيه أعوذ بالله من الغرور و إعجاب المرء بنفسه و حسده علي غيره و الاستيكال بالعلم.

______________________________

و فيه: ان في دينه يمكن أن يكون صفة لاخيك أي الأخ الذي كانت اخوته بسبب دينه، و قوله ما لم يفعل حينئذ يحتمل أن يراد به ما لم يفعل العيب الذي لم يكن باختياره و فعله الله فيه كالعيوب البدنية، و

علي ذلك فهو أيضا يدل علي المختار.

السادس: قد يقال باعتبار كون اظهار ما ستره الله بالقول فلا تتحقق الغيبة بالاشارة و الكتابة و الفعل.

و اختار جمع من المحققين عدم اعتبار ذلك و ان الغيبة تتحقق بكل ما يوجب التذكر من القول و الفعل و الاشارة و غيرها.

(1) و إلي ذلك اشار المصنف حيث قال لكن المراد به حقيقة الذكر.

و استدل للأول بالنصوص المتقدمة المتضمنة لخصوص القول.

و فيه: مضافا الي ان الاشارة المفهمة للمقصود عند العرف قول تنزيلا يرتبون عليها ما يرتب علي القول، و الكتابة قول، فقد قيل إن القلم أحد اللسانين. و إلي ان المذكور في خبر الأزرق هو الذكر، لا القول، و هو يشمل جميع المذكورات. فان المراد بالذكر هو الذي يوجب تذكر المخاطب و انتقاله الي المقصود و المراد، و إلي النبوي «1» المشهور في قصة عائشة، انه من البديهي عدم دخل القول بما هو قول غير الشامل للمذكورات في هذا الحكم

______________________________

(1) اخرجه الخرائطي و ابن مردويه و البيهقي كما في محكي الدر المنثور، ج 6، ص 94.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 26

ثمّ إن دواعي الغيبة كثيرة:

روي عن مولانا الصادق عليه السلام التنبيه عليها إجمالا بقوله عليه السلام: أصل الغيبة تتنوع بعشرة أنواع: شفاء غيظ، و مساعدة قوم، و تصديق خبر بلا كشف، و تهمة، و سوء ظن، و حسد، و سخرية، و تعجيب، و تبرم، و تزين، الخبر.

ثمّ ان ذكر الشخص قد يتضح كونها غيبة، و قد يخفي علي النفس لحب او بعض فيري انه لم يغتب و قد وقع في أعظمها و من ذلك ان الانسان قد يغتم بسبب ما يبتلي به اخوه في الدين لأجل أمر يرجع الي نقص

في فعله او رأيه فيذكره المغتم في مقام التأسف عليه بما يكره ظهوره للغير مع انه كان يمكنه بيان حاله للغير علي وجه لا يذكر اسمه ليكون قد أحرز ثواب الاغتمام علي ما أصاب المؤمن لكن الشيطان يخدعه و يوقعه في ذكر الاسم.

بقي الكلام في انه هل يعتبر في الغيبة حضور مخاطب عند المغتاب أو يكفي ذكره عند نفسه (1) ظاهر الأكثر الدخول كما صرح به بعض المعاصرين، نعم ربما يستثني من حكمها عند من استثني ما لو علم اثنان صفة شخص فيذكر أحدهما بحضرة الآخر. و أما علي ما قويناه من الرجوع في تعريف الغيبة الي ما دل عليه المستفيضة المتقدمة من كونها هتك ستر مستور، فلا يدخل ذلك في الغيبة.

______________________________

بل ذكره انما هو من باب المثال، و إلا فالميزان هو اظهار ما ستره الله الصادق علي جميع المذكورات.

فالأظهر هو القول الثاني.

(1) السابع: أن يكون مخاطب حاضرا عند المغتاب، إذ مع عدم حضوره لا يصدق علي حديث النفس بالعيب انه اظهار لما ستره الله.

و يؤيده أن المستفاد من الأخبار و الآية الشريفة هو كون ذكر العيب كشفا لعورة الأخ المؤمن، و موجبا لانتقاص عرض المغتاب بالفتح، و مع عدم حضور المخاطب، لا

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 27

…

______________________________

يكون الذكر هتكا و كشفا للعورة.

و لو كان المتكلم بذكر عيب أخيه المؤمن في مقام حديث النفس غير قاصد لافهام السامع و لكن الغير كان يسمع ما يقوله، فهل هو غيبة أم لا؟ وجهان:

الظاهر صدق الغيبة عليه، لأنه إظهار لما ستره الله تعالي، و لا يعتبر في صدقها قصد إفهام السامع. نعم اذا كان غير ملتفت الي سماع الغير لا تكون هذه الغيبة محرمة لفرض الغفلة عن كون

ما يتكلم به غيبة كما لا يخفي.

الثامن: قد يتوهم اعتبار عدم حضور المغتاب بالفتح في صدق الغيبة.

و استدل له: بالتشبيه في الآية الشريفة، حيث انه شبه المغتاب بالفتح بالميتة، و هو انما يكون بلحاظ عدم شعوره بما قيل فيه.

و بأنه مقتضي تعريف المشهور إياها: بأن الغيبة ذكرك أخاك بما يكرهه لو سمعه.

و بخبر الأزرق المتقدم: و من ذكره من خلفه بما هو فيه مما لا يعرفه الناس اغتابه.

و في الجميع نظر:

أما الأول: فلأنه يمكن أن يكون تشبيه المغتاب (بالكسر) بآكل الميتة من جهة أنه يأكل الجيف في الآخرة كما في بعض النصوص، أو لتشبيهه بالسباع و الكلاب كما في بعضها الآخر.

و أما الثاني: فلأن تعريف المشهور بعد ما ظهر عدم كونه جامعا و مانعا لا يصح الاستناد اليه.

و أما الثالث: فلأنه لا مفهوم له، فإنه في مقام بيان أن هذا من الغيبة لا ان الغيبة منحصرة بذلك كما لا يخفي علي من تدبر فيه، فالأظهر عدم اعتباره لإطلاق النصوص المتقدمة، اللهم إلا أن يقال ان اعتبار عدم حضور المغتاب مأخوذ في مفهوم الغيبة بحسب المتفاهم العرفي و لا يبعد ذلك، فإن تم ذلك، او صار سببا للشك في صدقها مع حضوره لا مناص عن البناء علي عدم الحرمة مع حضور المغتاب كما لا يخفي.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 28

و منه يظهر أيضا انه لا يدخل فيها ما لو كان الغائب مجهولا عند المخاطب (1) مرددا بين أشخاص غير محصورة كما اذا قال جاءني اليوم رجل بخيل دني ذميم. فان ظاهر تعريف الأكثر دخوله و إن خرج عن الحكم بناء علي اعتبار التأثير عند السامع. و ظاهر المستفيضة المتقدمة عدم الدخول. نعم لو قصد المذمة و

التعبير حرم من هذه الجهة فيجب علي السامع نهي المتكلم عنه الا اذا احتمل أن يكون الشخص متجاهرا بالفسق فيحمل فعل المتكلم علي الصحة كما سيجي ء في مسألة الاستماع. و الظاهر ان الذم و التعيير لمجهول العين لا يجب الردع عنه مع كون الذم و التعيير في موقعهما بأن كان مستحقا لهما، و ان لم يستحق مواجهته بالذم او ذكره عند غيره بالذم.

هذا كله لو كان الغائب المذكور مشتبها علي الإطلاق. أما لو كان مرددا بين أشخاص فإن كان بحيث لا يكره كلهم ذكر واحد مبهم منهم كان كالمشتبه علي الإطلاق (2) كما لو قال جاءني عجمي او عربي كذا و كذا، إذا لم يكن بحيث يكون الذم راجعا الي العنوان كأن يكون في المثالين تعريض الي ذم تمام العجم أو العرب

______________________________

(1) التاسع: كون المغتاب (بالفتح) معلوما بالتفصيل عند المخاطب، و إلا فلا يكون ذكره غيبة لعدم كونه اظهارا لما ستره الله تعالي.

توضيح ذلك: انه تارة يكون المغتاب بالفتح معلوما تفصيلا للمخاطب، و اخري:

يكون مجهولا عند المخاطب مرددا بين أشخاص غير محصورين، و ثالثة: يكون مرددا بين أشخاص محصورة.

أما في الصورة الأولي: فلا اشكال في صدق الغيبة.

و أما في الصورة الثانية: فلا ينبغي التوقف في عدم صدق الغيبة علي ذكره بالسوء لعدم كونه اظهارا لما ستره الله. و بعبارة اخري: لأجل عدم انتقال المخاطب الي الشخص المذكور يكون هو بحكم الغائب الذي عرفت عدم صدق الغيبة معه.

و كذلك في الصورة الثالثة اذا لم يكره كلهم ذكر واحد مبهم منهم لما تقدم من اعتبار كراهة المغتاب.

(2) و إلي ذلك نظر المصنف حيث كان كالمشتبه علي الإطلاق.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 29

و إن كان بحيث يكره كلهم

ذكر واحد مبهم منهم (1) كأن يقول أحد ابني زيدا و أحد اخويه كذا و كذا. ففي كونه اغتيابا لكل منهما لذكرهما بما يكرهانه من التعريض لاحتمال كونه هو المعيوب و عدمه لعدم تهتك ستر المعيوب منهما، كما لو قال أحد أهل البلد الفلاني كذا و كذا، و إن كان فرق بينهما من جهة كون ما نحن فيه محرما من حيث الإساءة الي المؤمن بتعريضه للاحتمال دون المثال او كونه اغتيابا للمعيوب الواقعي منهما و اسائة بالنسبة الي غيره لأنه تهتك بالنسبة اليه لأنه اظهار في الجملة لعيبه بتقليل مشاركه في احتمال العيب، فيكون الاطلاع عليه قريبا. و أما الآخر فقد اساء بالنسبة اليه حيث عرضه لاحتمال العيب، وجوه قال في جامع المقاصد و يوجد في كلام بعض الفضلاء (الفقهاء) ان من شرط الغيبة أن يكون متعلقها محصورا و الا فلا تعد غيبة، فلو قال عن أهل بلدة غير محصورة ما لو قاله عن شخص واحد كان غيبة لم يحتسب غيبة، انتهي.

______________________________

(1) و أما لو كان بحيث يكره كلهم ذكر واحد مبهم منهم ففيها وجوه:

الأول: كونه اغتيابا لكل واحد من أطراف الشبهة لذكره بما يكرهه من التعريض لاحتمال كونه هو المعيوب.

الثاني: كونه اغتيابا للمعيوب الواقعي منهم لأنه اظهار في الجملة لعيبه بتقليل مشاركه في احتمال العيب.

الثالث: عدم كونه اغتيابا أصلا.

و أظهرها الأخير، و ذلك:

لأنه يرد علي الأول: ان الغيبة ذكر عيب الأخ لا ذكر مطلق ما يكرهه، و ما ذكره ليس ذكر عيب كل واحد منهم كما هو واضح.

و يرد علي الثاني: ان مجرد ذكر الأخ لا يكون مشمولا للأدلة إن كان غير معلوم

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 30

أقول: ان اراد أن ذم جمع غير

محصور لا يعد غيبة و إن قصد انتقاص كل منهم، كما لو قال أهل هذه القرية أو هذه البلدة كلهم كذا و كذا، فلا اشكال في كونها غيبة محرمة و لا وجه لاخراجه عن موضوعها أو حكمها و إن أراد ان ذم المردد بين غير المحصور لا يعد غيبة فلا بأس كما ذكرنا و لذا ذكر بعض تبعا لبعض الأساطين في مستثنيات الغيبة ما لو علق الذم بطائفة أو أهل بلدة أو أهل قرية مع قيام القرينة علي عدم ارادة الجميع كذم العرب أو العجم أو أهل الكوفة أو البصرة و بعض القري، انتهي و لو اراد الأغلب ففي كونه اغتيابا لكل منهم و عدمه ما تقدم في المحصور. و بالجملة فالمدار في التحريم غير المدار في صدق الغيبة و بينهما عموم من وجه.

______________________________

يصدق بالنسبة الي المقول فيه المجهول.

و إن شئت قلت: ان مجرد القول في الأخ بما ستره الله و إن لم يوجب ذلك اظهارا له لا يكون غيبة لما عرفت من أن القول في النصوص انما أخذ في الموضوع من جهة كونه من مصاديق الإظهار، فيتعين الوجه الثالث.

هذا فيما إذا كان المذكور نقصا لفرد مردد بين أشخاص، و أما لو كان نقصا للعنوان الكلي، فلا اشكال في صدق الغيبة لكونه اظهارا لما ستره الله بالنسبة الي كل فرد من ذلك النوع إلا اذا اريد به الأغلب أو جمع من أفراد ذلك، فإنه حينئذ بحكم ما إذا كان نقصا للفرد المردد، و علي هذا يحمل ما ورد عن بعض سادات المؤمنين من ذكر أهل بلد بالسوء. فتدبر، فإنه يمكن أن يقال بوجود جهة اخري في تلك الموارد موجبة لعدم كونه غيبة و إن أراد

كلهم، و هو كون المذكور أمرا ظاهرا.

فتحصل مما ذكرناه: ان أحسن تعريف للغيبة أن يقال: إن الغيبة أن تقول في أخيك ما ستره الله من العيوب.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 31

الثاني: في كفارة الغيبة الماحية لها. (1)

______________________________

المغتاب و للأخبار في ان من حق المؤمن علي المؤمن ان لا يغتابه (1) و ان حرمة عرض المسلم كحرمة دمه و ماله (2) و أما توقف رفعها علي ابراء ذي الحق فللمستفيضة المعتضدة بالأصل منها ما تقدم من ان الغيبة لا تغفر حتي يغفر صاحبها و منها ما حكاه غير واحد عن الشيخ الكراجكي بسنده المتصل الي علي بن الحسين عليه السلام عن أبيه عن أمير المؤمنين عليه السلام قال: قال رسول الله صلي الله عليه و آله: للمؤمن علي أخيه ثلاثون حقا لا براءة له منها إلا بأدائها

______________________________

الثاني: ما أفاده المحقق الإيرواني قدس سره و هو: ان العقاب اذا ثبت اوجب العقل تحصيل القطع بالبراءة منه، فيجب اتيان كل ما يحتمل دخله في رفع العقاب من الاستحلال و غيره، فالأصل في المسألة هو الاحتياط، و إن كان الشك فيها في التكليف دون البراءة.

و فيه: انه لو شك في دخل شي ء في رفع العقاب غير التوبة، يكون المرجع هو ما دل علي ان التوبة توجب محو الذنوب، و إن التائب من ذنبه كمن لا ذنب له، من الآيات و الروايات المتواترة.

فتحصل: ان الأقوي هو الاكتفاء بالتوبة مع عدم الدليل علي لزوم الاستحلال و الاستغفار له.

اذا عرفت ذلك فاعلم انه قد استدل للقول الأول في المتن بما حاصله ان من حقوق الناس ان لا يغتابه.

و استند في ذلك الي طائفتين من الأخبار:

(1) إحداهما قال من حق المؤمن علي المؤمن ان لا يغتابه.

مثل ما ورد عن النبي صلي الله عليه و آله للمؤمن علي المؤمن سبعة حقوق واجبة من الله عز و جل الي ان قال: و ان يحرم غيبته «1».

و ما ورد عن الامام الرضا

عليه السلام من حق المؤمن علي المؤمن المودة له في صدره الي ان قال: و لا يغتابه «2».

______________________________

(1) الوسائل، باب 122، من أبواب أحكام العشرة، حديث 13.

(2) المستدرك، باب 105، من أبواب أحكام العشرة، حديث 16.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 33

او العفو الي أن قال: سمعت رسول الله صلي الله عليه و آله يقول: ان أحدكم ليدع من حقوق أخيه شيئا فيطالبه به يوم القيامة و يقضي له عليه و النبوي المحكي في السرائر، و كشف الريبة من كانت لأخيه عنده مظلمة في عرض أو مال فليستحللها من قبل أن يأتي يوم ليس هناك درهم و لا دينار فيؤخذ من حسناته فإن لم يكن له حسنات أخذ من سيئات صاحبه فيتزايد علي سيئاته. و في نبوي آخر من اغتاب مسلما أو مسلمة لم يقبل الله صلاته و لا صيامه أربعين يوما و ليلة الا ان يغفر له صاحبه.

و في الدعاء التاسع و الثلاثون من أدعية الصحيفة السجادية و دعاء يوم الاثنين من ملحقاتها ما يدل علي هذا المعني أيضا.

______________________________

ثانيتهما ما دل علي أن حرمة عرض المسلم كحرمة دمه. الظاهر ان نظره الشريف ليس ورود هذه الجملة في النصوص كي يورد عليه بأنا لم نقف علي خبر يصرح بذلك.

بل إلي أن ذلك يستفاد من النصوص.

فلاحظ ما تضمن المؤمن حرام كله عرضه و ماله و دمه «1».

و ما ورد سباب المؤمن فسوق الي ان قال و حرمة ماله كحرمة دمه «2».

فاذا ثبت ذلك فيشهد النصوص بتوقف رفعها علي ابراء ذي الحق.

لاحظ النبوي المتقدم ان الغيبة لا تغفر حتي يغفر صاحبها.

و النبوي الذي حكاه غير واحد عن الشيخ الكراجكي «3».

و النبوي المحكي في السرائر «4». و النبوي الثالث

«5».

و الدعاء التاسع و الثلاثين من أدعية الصحيفة السجادية.

و دعاء يوم الاثنين من ملحقاتها المذكورة كلها في المتن.

ثمّ ان جماعة استدلوا لهذا القول بهذه النصوص بلا احتياج الي ضم الأمر الأول و كيف كان فالاستدلال بهذه النصوص و الأدعية غير تام.

______________________________

(1) المستدرك، باب 138، من أبواب أحكام العشرة، حديث 1.

(2) الوسائل، باب 158، من أبواب أحكام العشرة، حديث 3.

(3) الوسائل، باب 122، من أبواب أحكام العشرة، حديث 24.

(4) السرائر، ج 2، ص 69.

(5) المستدرك، باب 132، من أبواب أحكام العشرة، حديث 34.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 34

…

______________________________

أما النصوص: فضعيفة السند.

أما الأول: فلأن في طريقه ابن ميمون و رجاء و غيرهما.

و أما الثاني: فلأنه مرسل.

و أما الثالث: فلأن في طريقه الحسين بن محمد بن علي الصير في البغدادي.

و أما الرابع و الخامس و السادس: فللإرسال.

و دعوي انها مستفيضة و بعدها لا محل للمناقشة في السند.

مندفعة بأن الخبر المستفيض غير المتواتر، و الثاني حجة دون الأول.

و أضف الي ذلك عدم دلالة غير الأولين و الرابع علي هذا القول.

أما الثالث: فلاشتماله علي حقوق لا قائل بوجوب البراءة منها بالاستحلال من ذي الحق كعيادة المريض و قضاء الحاجة و غيرهما. و عليه فمعني القضاء يوم القيامة لذيها علي من عليها المعاملة معه معاملة من لم يراع حقوق المؤمن لا العقاب عليها كما أفاده المصنف قدس سره.

و أما الخامس: فلأنه بناء علي ما هو الظاهر من مغايرة القبول للأجزاء لا يدل علي بقاء أثر الحرمة ما لم يغفر له صاحبه، و يؤيده ما فيه من التحديد بأربعين يوما و ليلة، إذ علي فرض وجوب الاستحلال لا وجه لهذا التحديد.

و أما الدعاءان: فمضافا الي ان الثاني من أدعية ملحقات الصحيفة و

هي بنفسها و إن وصلت الينا بسند معتبر إلا أن ملحقاتها ليست كذلك انهما لا يدلان علي ذلك.

أما الدعاء الأول: فهو متضمن لجملتين: إحداهما: تتضمن طلب العفو و الرحمة علي الظالمين له و المنهمكين لحرماته، ثانيتهما: تتضمن طلب الإرضاء و ايفاء الحق من الله تعالي لمن له مظلمة عليه، و شي ء منهما لا صلة له بهذا القول.

أما الأولي: فلأن الاستغفار و طلب العفو للظالمين له كاستغفارهم عليهم السلام لسائر العاصين.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 35

و لا فرق في مقتضي الأصل و الأخبار بين التمكن من الوصول الي صاحبه و تعذره لأن تعذر البراءة لا يوجب سقوط الحق كما في غير هذا المقام، لكن روي السكوني عن أبي عبد الله عليه السلام عن النبي صلي الله عليه و آله ان كفارة الاغتياب ان تستغفر لمن اغتبته كلما ذكرته و لو صح سنده أمكن تخصيص الإطلاقات المتقدمة به فيكون الاستغفار طريقا أيضا الي البراءة مع احتمال العدم أيضا، لأن كون الاستغفار كفارة لا يدل علي البراءة، فلعله كفارة للذنب من حيث كونه حقا لله تعالي نظير كفارة قتل الخطأ التي لا توجب براءة القاتل الا أن يدعي ظهور السياق في البراءة.

______________________________

و أما الثانية: فمضافا الي منافاتها لأدني مراتب العدالة- فضلا عن أعلي مراتب العصمة- ان طلب العفو و المغفرة لذي الحق و المظلمة أعم من وجوب الاستحلال مع إمكانه.

و بذلك ظهر ما في الدعاء الثاني لانه يدل علي طلب المغفرة لذي الحق.

و ربما يستدل لهذا القول بما عن جامع الأخبار الدال علي انتقال الأعمال الحسنة باغتياب الناس الي المغتاب بالفتح، فاذا استحل منها رجعت الي صاحبها «1».

و فيه: انه لا يدل علي بقاء أثر الحرمة ما دام

لم يستحل.

فتحصل: انه لا دليل علي وجوب الاستحلال مطلقا.

و قد استدل للقول الثاني: بما في دعاء يوم الاثنين من ملحقات الصحيفة من طلبه عليه السلام المغفرة لذوي الحقوق و المظلمة.

و بخبر حفص بن عمير عن الإمام الصادق عليه السلام قال: سأل النبي صلي الله عليه و آله ما كفارة الاغتياب؟ قال صلي الله عليه و آله: تستغفر الله لمن اغتبته كلما ذكرته «2».

______________________________

(1) المستدرك، باب 132، من أبواب أحكام العشرة.

(2) الوسائل، باب 155، من أبواب أحكام العشرة، حديث 1.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 36

…

______________________________

و بخبر السكوني عنه عليه السلام قال رسول الله صلي الله عليه و آله من ظلم أحدا وفاته فليستغفر الله فانه كفارة له «1».

و بالنبوي المروي عن الجعفريات: من ظلم أحدا فعابه فليستغفر الله له كما ذكره فانه كفارة له «2».

و في الجميع نظر:

أما الأول: فلما تقدم آنفا من ضعف السند و الدلالة.

و أما الثاني: فلأنه مجهول لحفص بن عمير.

و أما الثالث: فلأن الظاهر منه ان الضمير في فاته يرجع الي المظلوم، فالمعني: ان من لم يدركه ليطلب البراءة، و يرضيه فليستغفر الله له، فهو يدل علي وجوب الاستغفار عند عدم التمكن من الاستحلال لا مطلقا.

لا يقال: ان لازم ذلك عدم وجوب التصدق اذا كان حقا ماليا، و هو مما لم يقل به أحد.

فإنه يقال: إن التصدق ايضا طلب مغفرة له مع انه اذا رجع الضمير الي الظلم كان مفاده ذلك، إذ فوت الظلم عبارة اخري عن عدم إمكان تداركه.

و أما الأخير: فلأنه مرسل.

ثمّ إن المصنف قدس سره قال روي السكوني عن أبي عبد الله عليه السلام الظاهر انه سهو إذ لم يوجد خبر للسكوني بهذا المضمون و راوي الخبر المشار اليه

هو حفص بن عمير المتقدم و أما رواية السكوني فوردت في باب الظلم و سيذكرها المصنف قدس سره و الله مقيل العثرات.

فتحصل: انه لا دليل علي وجوب الاستغفار له مطلقا.

و بما ذكرناه ظهر ضعف القولين الأخيرين الثالث و الرابع، و هما وجوب الأمرين معا، و التخيير بينهما.

______________________________

(1) الوسائل، باب 78، من أبواب جهاد النفس، حديث 5.

(2) المستدرك، باب 135، من أبواب أحكام العشرة، حديث 1.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 37

قال في كشف الريبة بعد ذكر النبويين الأخيرين المتعارضين و يمكن الجمع بينهما بحمل الاستغفار له علي من لم يبلغ غيبته المغتاب، فينبغي له الاقتصار علي الدعاء و الاستغفار لأن في محالته اثارة للفتنة و جلبا للضغائن، و في حكم من لم يبلغه من لم يقدر علي الوصول اليه لموت او غيبة و حمل المحالة علي من يمكن التوصل اليه مع بلوغه الغيبة. (1)

أقول: إن صح النبوي الأخير سندا، فلا مانع عن العمل به بجعله طريقا الي البراءة مطلقا في مقابل الاستبراء و الا تعين طرحه و الرجوع الي الأصل و اطلاق الأخبار المتقدمة و تعذر الاستبراء أو وجود المفسدة فيه لا يوجب وجود مبرئ آخر. نعم ارسل بعض من قارب عصرنا عن الصادق عليه السلام انك إن اغتبت فبلغ المغتاب فاستحل منه و إن لم يبلغه فاستغفر الله له. (2)

و في رواية السكوني المروية في الكافي في باب الظلم عن أبي

______________________________

و أما القول الخامس الذي ذهب اليه جمع من الأساطين فقد استدل له:

(1) تارة بما في المتن عن كشف الريبة بأنه مقتضي الجمع بين ما دل علي وجوب الاستحلال و ما دل علي وجوب الاستغفار له.

(2) و اخري بالمرسل الذي ارسله النراقي الكبير ارسله في

جامع السعادات المذكور في المتن «1».

و لكن يرد علي الوجه الأول: مضافا الي ما تقدم: انه جمع تبرعي لا وجه للمصير اليه.

و يرد علي الوجه الثاني: انه ضعيف السند للإرسال.

و أما القول السادس: فيدل عليه خبر السكوني المتقدم المذكور في المتن بالتقريب الذي تقدم.

و ما ذكره الأستاذ الأعظم من انه ضعيف السند للنوفلي، غير تام، إذ النوفلي عند الإطلاق يراد به الحسين بن يزيد، لا سيما اذا كان يروي عن السكوني و كان الراوي عنه ابراهيم بن هاشم كما في الخبر، و الحسين مقبول الرواية كما صرح به جمع من ائمة الرجال

______________________________

(1) البحار، ج 75، ص 257.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 38

عبد الله عليه السلام قال: قال رسول الله صلي الله عليه و آله: من ظلم أحدا ففاته فليستغفر الله له فانه كفارة له و الإنصاف ان الأخبار الواردة في هذا الباب كلها غير نقية السند و أصالة البراءة تقتضي عدم وجوب الاستحلال و لا الاستغفار و أصالة بقاء الحق الثابت للمغتاب (بالفتح) علي المغتاب (بالكسر) تقتضي عدم الخروج منه الا بالاستحلال خاصة (1) لكن المثبت لكون الغيبة حقا بمعني وجوب البراءة منه ليس الا الأخبار الغير النقية السند (2) مع ان السند لو كان نقيا كانت الدلالة ضعيفة (3) لذكر حقوق اخر في الروايات لا قائل بوجوب البراءة منها. و معني القضاء يوم القيامة لذيها علي من عليها المعاملة معه معاملة من لم يراع حقوق المؤمن لا العقاب عليها كما لا يخفي علي من لاحظ الحقوق الثلاثين المذكورة في رواية الكراجكي فالقول بعدم كونه حقا للناس بمعني وجوب البراءة نظير الحقوق المالية لا يخلو عن قوة و إن كان الاحتياط في خلافه بل لا

يخلو عن قرب من جهة كثرة الأخبار الدالة علي وجوب الاستبراء منها، بل اعتبار سند بعضها، و الاحوط الاستحلال ان تيسر و الا فالاستغفار غفر الله لمن اغتبناه و لمن اغتابنا بحق محمد و آله الطاهرين صلوات الله عليهم أجمعين.

______________________________

و يؤيده ما في دعاء الإمام السجاد عليه السلام يوم الاثنين المتقدم.

فتحصل: ان الأظهر ان كفارتها الاستحلال إن أمكن و إلا فالاستغفار له.

(1) قوله الا بالاستحلال خاصه.

قد عرفت ما في هذا الاستصحاب و علي فرض جريانه فهو يقتضي عدم الخروج من العقاب الا بالاستحلال و الاستغفار له فلا وجه للتخصيص بالأول، اللهم إلا أن تكون كفاية الاستحلال في حصول البراءة قطعية.

(2) قوله ليس إلا الأخبار غير النقية السند أورد عليه المحقق الإيرواني بأنه بعد اعترافه بأنها مستفيضة لا محل للمناقشة في السند.

و فيه: ما تقدم من أن المستفيض من قسم الآحاد.

(3) قوله كانت الدلالة ضعيفة. هذا انما يتطرق في بعضها لا جميعها كما مر.

(4) قوله و الا حوط الاستحلال. قد تقدم ان هذا هو الاقوي.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 39

الثالث: فيما استثني من الغيبة و حكم بجوازها بالمعني الأعم. (1)

فاعلم أن المستفاد من الأخبار المتقدمة و غيرها ان حرمة الغيبة لأجل انتقاص المؤمن و تأذيه منه، فاذا فرض هناك مصلحة راجعة الي المغتاب (بالكسر) او (بالفتح) أو ثالث دل العقل او الشرع علي كونها أعظم من مصلحة احترام المؤمن بترك ذلك القول فيه وجب كون الحكم علي طبق أقوي المصلحتين كما هو الحال في كل معصية من حقوق الله و حقوق الناس، و قد نبه عليه غير واحد (1) قال في جامع المقاصد بعد ما تقدم عنه في تعريف الغيبة: ان ضابط الغيبة المحرمة كل فعل

يقصد به هتك عرض المؤمن او التفكه به او اضحاك الناس منه، و أما ما كان لغرض صحيح فلا يحرم كنصح المستشير و التظلم و سماعه و الجرح و التعديل ورد من ادعي نسبا ليس له و القدح في مقالة باطلة خصوصا في الدين، انتهي.

و في كشف الريبة، اعلم أن المرخص في ذكر مساوي الغير غرض صحيح لا يمكن التوصل اليه الا بها انتهي. و علي هذا فموارد الاستثناء لا ينحصر في عدد.

______________________________

الترجيح بالأهمية انما هو في ما اذا وقعت المزاحمة بين الدليلين في مرحلة الامتثال من دون أن يكون أحدهما مربوطا بالآخر مطلقين في مقام الجعل و انه إذا كان الدليلان متعارضين بالعموم من وجه و كان الدليلان في مقام الجعل متصادقين علي مورد في الخارج، لا بد من الرجوع الي مرجحات باب المعارضة و عليه ففي المقام يقع التعارض بين دليل حرمة الغيبة و الدليل المتكفل لبيان حكم ذلك العنوان الطاري مثل نصح المستشير و نحوه، فلا مورد للرجوع الي مرجحات باب المزاحمة، بل يتعين الرجوع الي مرجحات إحدي الروايتين علي الاخري.

و الغريب ان الأستاذ الأعظم مع اعترافه بجميع ما ذكرناه في ذلك المبحث استحسن ما ذكره المصنف قدس سره في المقام.

نعم لو كان مرادهما ما اذا كان هناك مصلحة أعظم من مفسدة الغيبة في فعل آخر متوقف علي الغيبة لاما اذا كان في عنوان منطبق عليها صح ما ذكراه من الكبري الكلية كما حققناه في محله، لكنه خلاف ظاهر كلام الشيخ الأعظم إذ الظاهر منه ارادة بيان حكم الصورة الثانية.

و قد استدل للجواز في صورة طرو عنوان ذي مصلحة عليها: بعدم صدق الغيبة معه موضوعا لأخذ قصد الانتقاص في مفهومها.

و فيه: ما عرفت من عدم تمامية المبني، فالأظهر انه لا تتم هذه الكلية.

نعم فيما إذا أحرز من الخارج وجود ملاك ذلك العنوان في المجمع و أحرز أهميته لا محالة تجوز الغيبة كما إذا توقف حفظ النفس المحترمة عليها، بل قد تجب حينئذ.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 41

كرهه من حيث المذمة لكن المذمة علي الفسق المتجاهر به لا تحرم كما لا يحرم لعنه.

و قد تقدم عن الصحاح أخذ المستور في المغتاب (3) و قد ورد في الأخبار المستفيضة جواز غيبة المتجاهر منها قوله عليه السلام في رواية هارون بن الجهم اذا جاهر الفاسق بفسقه فلا حرمة له و لا غيبة. (4)

______________________________

«1».

و المراد به ليس القاء جلباب الحياء في الأمور العادية غير اللائقة بشأنه كأكل العالم في السوق و نحوه، و لا إلقاء جلباب الحياء بينه و بين ربه، بل المراد به إعلان الفاسق بفسقه و ارتكاب الفاحشة علنا.

و فيه: انه ضعيف السند.

(2) و منها خبر أبي البختري عن مولانا الصادق عليه السلام ثلاثة ليس لهم حرمة:

صاحب هوي مبتدع، و الإمام الجائر، و الفاسق المعلن بفسقه «2».

و قريب من هذا المضمون ما في جملة من المراسيل، الا انها بأجمعها ضعيفة السند، أما ضعف المراسيل فواضح، و أما خبر أبي البختري فلأن الظاهر منه هو وهب بن وهب الذي ضعفه كل من تعرض له، و لا أقل من احتمال أن يكون هو المراد به في المقام، مع انه عرفت ان عدم الحرمة أعم من جواز الغيبة، إذ كون مناط حرمة الغيبة الاحترام غير ثابت.

(3) و منها: خبر سماعة بن مهران عن مولانا الصادق عليه السلام من عامل الناس فلم يظلمهم، و حدثهم فلم يكذبهم، و وعدهم فلم يخلفهم كان ممن حرمت غيبته و كملت مروته و ظهر عدله و وجبت أخوته «3».

و رواه الصدوق قدس سره بأسانيد، و الطبرسي في صحيفة الرضا عليه السلام و تقريب الاستدلال به: ان الظاهر من قوله: عامل الناس … الخ جريان سيرته علي عدم الظلم و جريان عادته

______________________________

(1) المستدرك، باب 134، من أبواب أحكام العشرة، حديث 3.

(2) الوسائل، باب 154، من أبواب أحكام العشرة، حديث 5.

(3) الوسائل، باب 152، من أبواب أحكام العشرة، حديث 2.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 43

و في صحيحة ابن أبي يعفور الواردة في بيان العدالة (1) بعد تعريف العدالة، ان الدليل علي ذلك أن يكون ساترا لعيوبه

حتي يحرم علي المسلمين تفتيش ما وراء ذلك من عثراته دل علي ترتب حرمة التفتيش علي كون الرجل ساترا فينتفي عند انتفائه.

______________________________

علي ذلك، و علي عدم الكذب، و عدم خلف الوعد، و عليه فمفهومه ان من لم تجر سيرته و عادته علي ذلك بأن كان من عادته الظلم و خلف الوعد و الكذب في الحديث لا يحرم غيبته، و من البديهي ان من جرت عادته علي ذلك يكون لا محالة متجاهرا بالفسق.

و بما ذكرناه ظهر وجه جعل قوله عليه السلام من عامل الناس … الخ كاشفا عن العدالة، فإن من جرت عادته في الأمور المذكورة لا محالة تكون فيه ملكة العدالة الموجبة لذلك.

و قد أورد عليه الأستاذ الأعظم: بأنه ضعيف السند لعثمان بن عيسي.

و فيه: ان أقوال أئمة الرجال و إن اختلفت بالنسبة اليه الا ان الظاهر كون حديثه من الموثق.

فالصحيح أن يورد علي الاستدلال به: انه لا مفهوم للقضية الا علي القول بثبوت المفهوم للوصف، و دعوي ان من الموصولة متضمنة لمعني الشرطية، ممنوعة، بل الظاهر منها ان الأمور المذكورة كلها قيود للموضوع، و إن القضية مسوقة لبيان مجرد نسبة المحمول الي الموضوع، مضافا الي انه لو كان لها مفهوم فانما هو ان من لم تجر عادته علي عدم الظلم و عدم الكذب و عدم خلف الوعد يجوز غيبته، لا ان من جرت عادته علي الظلم و اخويه حكمه ذلك، و عليه فهو يدل علي جواز غيبة غير العادل و إن لم يكن متجاهرا بالفسق، و هذا مما لم يلتزم به أحد، مع ان الجزاء عبارة عن مجموع الأمور الأربعة التي ذكرها عليه السلام علي سبيل العموم المجموعي، فبانتفاء المقدم ينتفي المجموع الملائم مع

بقاء بعضها، فلعل المنفي خصوص العدالة.

(1) و منها: صحيح «1» ابن أبي يعفور عن مولانا الصادق عليه السلام الوارد في بيان

______________________________

(1) الوسائل، باب 41، من أبواب الشهادات، حديث 1.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 44

و مفهوم قوله عليه السلام في رواية علقمة المحكية عن المحاسن من لم تره بعينك يرتكب ذنبا، و لم يشهد عليه شاهدان فهو من أهل العدالة و الستر و شهادته مقبولة، و إن كان في نفسه مذنبا و من اغتابه بما فيه فهو خارج عن ولاية الله تعالي داخل في ولاية الشيطان، الخبر. (1)

دل علي ترتب حرمة الاغتياب و قبول الشهادة علي كونه من أهل الستر (2) و كونه من أهل العدالة علي الطريق اللف و النشر أو علي اشتراط الكل بكون الرجل غير مرئي منه المعصية و لا مشهودا عليه بها، و مقتضي المفهوم جواز الاغتياب مع عدم الشرط خرج منه غير المتجاهر، و كون قوله و من اغتابه الخ، جملة مستأنفة غير معطوفة علي الجزاء خلاف الظاهر.

______________________________

العدالة بعد ما بين حقيقة العدالة، و الدلالة علي ذلك أن يكون ساترا لجميع عيوبه حتي يحرم علي المسلمين ما وراء ذلك من عثراته «1» فإن مفهومه إن من لم يكن ساترا لعيوبه لا يحرم التفتيش عن حاله بالسؤال عن جيرانه و معاشريه و غيرهم عن معاصيه.

و فيه: أولا: ان التفتيش تارة يكون بالسؤال عن المطلع علي حاله، و اخري بغيره فلا تلازم بين جواز التفتيش و جواز الغيبة.

و ثانيا: ان الستر للعيوب في الخبر جعل طريقا الي ثبوت العدالة، فالمراد به الستر عند من يريد ترتيب آثار العدالة، حتي انه لو رأي منه ذنبا خرج عن هذا الستر و إن كان غير متجاهر

بالفسق، و عليه فمفهومه جواز غيبة الفاسق مطلقا.

(1) و منها: خبر علقمة المحكي عن المحاسن عن سيدنا الصادق عليه السلام المذكور في المتن.

و قد استدل به المصنف قدس سره بتقريبين:

(2) الأول: انه دل علي ترتب عدم جواز الغيبة علي كون الرجل غير مرئي منه المعصية و لا مشهودا عليه بها، و مقتضي المفهوم جواز الاغتياب مع عدم الشرط، خرج منه غير المتجاهر.

الثاني: انه دل علي ترتب قبول الشهادة علي كونه من أهل الستر فمفهومه جواز غيبة غير المتستر، و هو المتجاهر بالفسق.

______________________________

(1) الوسائل، باب 41، من أبواب الشهادات، حديث 13.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 45

ثمّ ان مقتضي اطلاق الروايات جواز غيبة المتجاهر في ما تجاهر به و لو مع عدم قصد غرض صحيح (1) و لم أجد من قال باعتبار قصد الغرض الصحيح و هو ارتداعه عن المنكر. نعم تقدم عن الشهيد الثاني احتمال اعتبار قصد النهي عن المنكر في جواز سب المتجاهر مع اعترافه بأن ظاهر النص و الفتوي عدمه.

______________________________

و لكن: يرد علي الاستدلال به.

أولا: انه ضعيف السند لعلقمة.

و ثانيا: انه لا مفهوم له لعدم حجية مفهوم الوصف.

و ثالثا: ان الظاهر من الستر ارادة العدالة منه، لأنه عليه السلام رتب كونه من أهل الستر و العدالة علي شي ء واحد و هو حسن الظاهر، فلو كان له مفهوم فإنما هو جواز غيبة الفاسق.

و دعوي ان مفهومه و إن كان ذلك الا انه خرج عنه غير المتجاهر.

ممنوعة، إذ التصرف في المفهوم من دون التصرف في المنطوق غير معقول كما حقق في محله، و التصرف في المنطوق في المقام لا يمكن كما لا يخفي، مع ان الالتزام بذلك مستلزم للقول بعدم مدخلية التجاهر بالفسق في الحكم.

فتحصل: انه

لا يكون في النصوص المعتبرة ما يمكن الاستدلال به الا خبر هارون و لا بأس بالوجهين الأولين ايضا.

فروع

بقي في المقام فروع تعرض لها المصنف قدس سره

(1) قال ثمّ ان مقتضي اطلاق الروايات جواز غيبة المتجاهر في ما تجاهر به و لو مع عدم قصد غرض صحيح.

لاحظ قوله عليه السلام في خبر هارون: إذا جاهر الفاسق بفسقه فلا حرمة له و لا غيبة فان اطلاقه يقتضي عدم الفرق بين أن تكون الغيبة لغرض صحيح أم كانت بقصد الانتقاص، كما ان ما ذكرناه من خروج ذكر المغتاب في ما تجاهر به عن الغيبة موضوعا لعدم كونه اظهارا لما ستره الله يقتضي ذلك.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 46

و هل يجوز اغتياب المتجاهر في غير ما تجاهر به (1) صرح الشهيد الثاني و غيره بعدم الجواز. و حكي عن الشهيد ايضا.

و ظاهر الروايات النافية لاحترام المتجاهر و غير الساتر هو الجواز، و استظهره في الحدائق من كلام جملة من الأعلام و صرح به بعض الأساطين. و ينبغي الحاق ما يتستر به بما يتجاهر فيه إذا كان دونه في القبح، فمن تجاهر باللواط العياذ بالله جاز اغتيابه بالتعرض للنساء الأجانب، و من تجاهر بقطع الطرق جاز اغتيابه بالسرقة، و من تجاهر بكونه جلاد السلطان يقتل الناس و ينكلهم جاز اغتيابه بشرب الخمر، و من تجاهر بالقبائح المعروفة جاز اغتيابه بكل قبيح (2) و لعل هذا هو المراد بمن القي جلباب الحياء لا من تجاهر بمعصية خاصة وعد مستورا بالنسبة الي غيرها كبعض عمال الظلمة.

______________________________

الثاني: ما ذكره المصنف قدس سره بقوله:

(1) هل يجوز اغتياب المتجاهر في غير ما تجاهر به. الأقوال في المسألة ثلاثة:

الأول: ما اختاره صاحب الحدائق و استظهره من

كلام جمع من الأصحاب و صرح به بعض الأساطين و هو الجواز.

الثاني: ما عن جماعة آخرين منهم الشهيد الثاني، و هو عدم الجواز.

(2) الثالث: ما اختاره المصنف قدس سره و هو التفصيل بين المعاصي التي دون ما تجاهر به في القبح و بين غيرها فيجوز في الأولي و لا يجوز في الثاني، فمن تجاهر باللواط جاز اغتيابه بالتعرض لنساء الأجانب، و من تجاهر بقطع الطريق جاز اغتيابه بالسرقة، و من تجاهر بالمعاصي الكبيرة جاز اغتيابه بكل قبيح.

و قد استدل للأول تارة بإطلاق النصوص التي منها خبر هارون المتقدم، فإن مقتضي اطلاق نفي الجنس، هو نفي جميع أفراد الغيبة التي منها غيبته في غير ما تجاهر به فإن نفي الطبيعة نفي لجميع وجوداتها في الخارج.

و اخري: بأن الظاهر من الخبر وروده في مقام بيان الحكم لا بيان نفي الموضوع

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 47

…

______________________________

و عليه فحيث أن ذكر النقص المتجاهر فيه لا يكون غيبة حقيقة كما تقدم، فيكون الخبر واردا لبيان الرخصة في الغيبة بالنسبة الي غير ما تجاهر فيه.

و لكن يرد عليهما: ان الظاهر من نفي الطبيعة هو نفي الموضوع حقيقة، و حمله علي ارادة النفي التنزيلي و نفي الحكم عن الموضوع خلاف الظاهر لا يصار اليه الا مع القرينة، ككونه نفيا لموضوع واقعي واضح ليس اثباته و نفيه وظيفة الشارع، و لا يكون الموضوع منتفيا بعد نفيه كقوله عليه السلام لا شك لكثير الشك و ليست الغيبة كذلك، فإن للشارع تحديد مفهومها و بيان قيودها، و قد بينها في جملة من النصوص المتقدمة، فلا قرينة صارفة عن ظهور القضية في نفي الموضوع حقيقة، و هو لا يكون الا فيما تجاهر فيه من المعاصي، فلا

يكون مطلقا و لا مختصا بغير ما تجاهر فيه.

مع ان ارادة الأعم من ما تجاهر فيه و غيره غير ممكنة، إذ بالنسبة الي ما تجاهر فيه يكون النفي نفيا للموضوع حقيقة و بالنسبة الي غيره يكون نفيا له تنزيلا- أي نفيا للحكم بلسان نفي الموضوع- و ارادة الأعم مستلزمة لاجتماع اللحاظين في استعمال واحد، فيدور الأمر بين ارادة أحد القسمين، و المتعين هو الأول كما تقدم.

هذا كله في خبر هارون، و أما سائر النصوص فقد عرفت انها ما بين ضعيف السند، و غير الدال علي المطلوب.

و أما الوجهان الأولان فاختصاصهما بخصوص ما تجاهر فيه واضح.

و قد استدل للقول الأخير بوجهين:

الأول: ان مناط جواز غيبة المتجاهر تبين هذه المرتبة من العصيان منه، فيجوز غيبته في الأدون بالأولوية.

الثاني: ما ذكره بعض مشايخنا المحققين قدس سرهم من ان من لا يكره نسبته الي اللواط- العياذ بالله- مثلا لا يكره نسبته الي انه يتفحص عن حرائر النساء و هذه الملازمة بعنوان انه نقص و عيب ثابتة فاذا فرضنا ان أحدا يكره الثاني دون الأول يستكشف منه ان كراهة الثاني ليست متعلقة به بما هو عيب و نقص، فيجوز غيبته فيه.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 48

ثمّ المراد بالمتجاهر، من تجاهر بالقبيح بعنوان انه قبيح فلو تجاهر به مع إظهار محمل له لا يعرف فساده الا القليل، كما اذا كان من عمال الظلمة و ادعي في ذلك عذرا مخالفا للواقع او غير مسموع منه لم يعد متجاهرا. (1)

نعم لو كان اعتذاره واضح الفساد لم يخرج عن المتجاهر.

______________________________

و فيهما نظر:

أما الأول: فلأن كون المناط ما ذكر غير معلوم، بل يحتمل أن يكون المناط عدم كراهة الإظهار، أو عدم كونه إظهارا لما ستره

الله المفروض تحققه في ما تجاهر فيه دون الأدون، مع ان الأولوية لو تمت فإنما هي فيما لو اقتصر علي الأدون دون الجمع بين الغيبتين كما لا يخفي.

و أما الثاني: فلأنه ربما يكون الشخص متجاهرا في معصية كبيرة، كقتل النفوس المحترمة و متسترا فيما هو دونها، و يكره نسبته اليه و يتجنبه كما هو واضح.

فتحصل: ان الأظهر هو اختصاص الحكم بخصوص ما تجاهر فيه، نعم إذا جاهر بمعصية جاز اغتيابه بها و بلوازمها، لأن الالتزام بالشي ء التزام بلوازمه.

(1) الثالث: المراد بالمتجاهر: من تجاهر بالقبح مع علمه بالقبح، و بعلم الناس بصدوره عنه بعنوان انه قبيح، فلو لم يكن عالما بقبحه لشبهة حكمية، كما لو شرب التمر المغلي قبل ذهاب ثلثيه معتقدا اباحته، او لشبهة موضوعية، كما لو شرب الخمر باعتقاد انه ماء، لا يجوز اغتيابه لعدم كونه فاسقا، فضلا عن كونه متجاهرا بالفسق.

كما انه لو اتي به علنا مع العلم بأنه قبيح لكن احتمل عدم اطلاع الناس علي صدور الفعل منه معصية لاحتمالهم في حقه الجهل بالموضوع او الحكم عن قصور لم يكن متجاهرا بالفسق بما هو فسق، بل متجاهر بالفسق من حيث ذاته، و ظاهر الدليل جواز غيبة المتجاهر بالفسق بما هو فسق، فالمتجاهر بالفسق هو من اتي بالمعصية مع علمه بأن المأتي به معصية علنا و علم ان الناس عالمون بأنه عاص بفعله، و ليس له عذر و لو غير موجه.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 49

و لو كان متجاهرا عند أهل بلده او محلته مستورا عند غيرهم هل يجوز ذكره عند غيرهم (1) ففيه اشكال من امكان دعوي ظهور روايات الرخصة فيمن لا يستنكف عن الاطلاع علي عمله مطلقا فرب متجاهر في بلد

متستّر في بلاد الغربة او في طريق الحج و الزيارة لئلا يقع عن عيون الناس.

و بالجملة فحيث كان الأصل في المؤمن الاحترام علي الاطلاق وجب الاقتصار علي ما تيقن خروجه، فالاحوط الاقتصار علي ذكر المتجاهر بما لا يكرهه لو سمعه و لا يستنكف من ظهوره للغير. نعم لو تأذي من ذمه بذلك دون ظهوره لم يقدح في الجواز، و لذا جاز سبه بما لا يكون كذبا و هذا هو الفارق بين السب و الغيبة حيث ان مناط الأول المذمة و التنقيص فيجوز، و مناط الثاني اظهار عيوبه فلا يجوز الا بمقدار الرخصة.

______________________________

(1) قوله و لو كان متجاهرا عند أهل بلده او محلته مستورا هذا هو الرابع: و هو انه اذا كان متجاهرا جاز غيبته عند من لا يكون مطلعا علي حاله لعدم كونه اظهارا لما ستره الله، اذ المراد منه اظهار الأمر المستور، فلو كان منكشفا لم يكن من الغيبة، هذا مضافا الي ظهور خبر هارون، فان الظاهر منه ارادة بيان ان في المتجاهر خصوصية ليست في غيره، فلو اقتصر علي ذكره عند من يكون مطلعا علي حاله لزم عدم خصوصية فيه فإن العالم بالحال يجوز الغيبة عنده و لو لم يكن المقول فيه متجاهرا و هذا مما لا إشكال فيه.

انما الكلام في حد التجاهر، و الظاهر انه يصدق مع التجاهر به عند جماعة معتد بهم مع عدم المبالاة باطّلاع غيرهم، فلو تجاهر عند أصحاب سره و رفقائه لا يصدق عليه المتجاهر، كما انه لو تجاهر في بلد الغربة و تستر في بلد نفسه، لا يكون متجاهرا.

الخامس: ان جواز الغيبة يدور مدار بقاء كونه متجاهرا، فلو انتفي عنه المبدأ واخي فسقه و تأذي من ظهوره

تحرم غيبته، إذ بقاء الحكم تابع لبقاء موضوعه، فمع ارتفاع الموضوع يرتفع الحكم.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 50

الثاني: تظلم المظلوم (1) و إظهار ما فعل به الظالم و إن كان متسترا به كما اذا ضربه في الليل الماضي و شتمه أو أخذ ماله جاز ذكره بذلك عند من لا يعلم ذلك منه لظاهر قوله تعالي: (و لمن انتصر بعد ظلمه فأولئك ما عليهم من سبيل إنما السبيل علي الذين يظلمون الناس و يبغون في الأرض بغير الحق). (2)

______________________________

يحب ان يجهر الرجل بالظلم و السوء و يظلم الا من ظلم فاطلق له ان يعارضه بالظلم.

و عن تفسير العياشي عنه صلي الله عليه و آله من أضاف قوما فأساء اضافتهم فهو ممن ظلم فلا جناح عليهم فيما قالوا فيه (2) و هذه الرواية و إن وجب توجيهها اما بحمل الإساءة علي ما يكون ظلما و هتكا لاحترامهم او بغير ذلك الا انها دالة علي عموم من ظلم في الآية الشريفة و ان كل من ظلم فلا جناح عليه فيما قال في الظالم.

______________________________

(1) الثاني: قوله تعالي (لا يحب الله الجهر بالسوء الا من ظلم) «1». فانه يدل علي مرجوحية الجهر بالسوء من القول الذي من أفراده و مصاديقه الغيبة كما تقدم في أول المبحث الا بالنسبة الي المظلوم.

فإن قلت: انكم بنيتم علي عدم دلالة الآية علي عدم جواز الغيبة فكيف تتمسكون بها في المقام؟ أجبنا عنه: بأن هذا الإيراد وارد علي من التزم بعدم كون الغيبة من مصاديق الجهر بالسوء كالمحقق الإيرواني قدس سره و غيره، و لا يرد علينا لانا قلنا انها لا تدل علي عدم جواز الغيبة لأن عدم الحب أعم من الحرمة و عليه فلا مورد لهذا الإيراد كما لا يخفي.

و دعوي ان الاستثناء من عموم السلب، لا يقتضي الا ثبوت الإيجاب الجزئي، و حيث انه لا إطلاق لتلك الجزئية، لعدم ثبوت كونها واردة في مقام البيان من هذه الجهة فيمكن ان يكون الجواز راجعا الي مذمته، و تعييره و تنقيصه فانها من الجهر بالسوء كما في تعليقة بعض مشايخنا المحققين.

مندفعة بما حقق في محله، من انه عند الشك في كون دليل في مقام البيان يبني علي انه كذلك. و عليه فمقتضي

اطلاقه جواز كل فرد من أفراد الجهر بالسوء التي منها الغيبة.

(2) الثالث: ما عن تفسير العياشي عن الفضل بن أبي قرة عن مولانا الصادق عليه السلام

______________________________

(1) النساء، آية 148.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 52

و نحوها في وجوب التوجيه رواية اخري في هذا المعني محكية عن المجمع (1) ان الضيف ينزل بالرجل فلا يحسن ضيافته فلا جناح عليه في أن يذكره بسوء ما فعله و يؤيد الحكم فيما نحن فيه ان في منع المظلوم من هذا الذي هو نوع من التشفي حرجا عظيما (2) و لأن في تشريع الجواز مظنة ردع الظالم (3) و هي مصلحة

______________________________

في قول الله عز و جل: (لا يحب الله الجهر بالسوء من القول الا من ظلم) من اضاف قوما فأساء ضيافتهم فهو ممن ظلم فلا جناح عليهم فيما قالوا فيه «1».

(1) و ما عن مجمع البيان عنه عليه السلام في قوله تعالي (لا يحب … الخ) إن الضيف ينزل بالرجل فلا يحسن ضيافته فلا جناح عليه في ان يذكر سوء ما فعله «2» بتقريب انهما يدلان علي ان من هتك ضيفه و لم يقم بما يليق بشأنه في مقام الضيافة جاز له أن يذكره بما فعله من السوء.

و فيه: ان الخبرين ضعيفان.

اما الأول فلجهالة حال المفضل.

و أما الثاني: فللإرسال.

(2) الرابع: ان في منع المظلوم من التظلم حرجا عظيما.

و فيه: اولا: ان المراد من دليل نفي الحرج ليس هو الحرج النوعي، بل المراد الحرج الشخصي، فلا ينفع في نفي الحكم كليا.

و ثانيا: ان دليل نفي الحرج انما ينفي الأحكام التي في نفيها امتنان علي الأمة، فالحكم الذي يكون نفيه منة علي شخص و منافيا للامتنان علي الآخر لا يكون مشمولا لدليل نفي

الحرج و المقام من هذا القبيل، لأن جواز الاغتياب مناف للامتنان بالنسبة الي المغتاب بالفتح.

(3) الخامس: ان في تشريع الجواز مظنة ردع الظالم و هي مصلحة خالية عن مفسدة فيثبت الجواز، لأن الأحكام تابعة للمصالح.

و فيه: اولا: ان مقاومة هذه المصلحة لا سيما و هي مظنونة للمفسدة المقطوعة الثابتة في الغيبة ممنوعة.

______________________________

(1) الوسائل، باب 154، من أبواب أحكام العشرة، حديث 6.

(2) الوسائل، باب 154، من أبواب أحكام العشرة، حديث 7.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 53

خالية عن مفسدة فيثبت الجواز لأن الأحكام تابعة للمصالح، و يؤيده ما تقدم من عدم الاحترام للإمام الجائر (1) بناء علي ان عدم احترامه من جهة جوره لا من جهة تجاهره و الا لم يذكره في مقابل الفاسق المعلن بالفسق. و في النبوي لصاحب الحق مقال. (2)

______________________________

و ثانيا: ان لازم هذا الوجه جواز اغتياب كل عاص و إن غير متجاهر و لا ظالم لشخص، فان في تجويزه مظنة الردع. و ثالثا: ان الجواز علي هذا لا يختص بالمظلوم، بل يجوز لكل أحد لعين هذا الوجه.

و رابعا: انه ربما يحصل العلم بأنه لا يرتكب تلك المعصية او انه لا يرتدع من هذا التظلم.

(1) السادس: خبر قرب الإسناد عن جعفر بن محمد عن أبيه عليه السلام: ثلاثة ليس لهم حرمة: صاحب هوي مبتدع، و الإمام الجائر، و الفاسق المعلن بالفسق «1».

بتقريب ان نفي الحرمة عن الإمام الجائر من جهة جوره لا من جهة تجاهره و الا لم يذكره في مقابل الفاسق المعلن بالفسق.

و فيه: مضافا الي ضعف سنده و عدم دلالته علي جواز غيبة هذه الثلاثة كما تقدم:

انه يمكن أن يكون جواز غيبة الإمام الجائر، لو ثبت من جهة غصبه حقوق الأئمة و

تصديه مقام الخلافة، مع ان هذا لو تم لدل علي جواز الاغتياب لكل أحد لا خصوص المظلوم، مضافا الي ان الخبر مروي بطريق آخر و فيه توصيف الإمام بالكذب.

(2) السابع: النبوي و لصاحب الحق مقال «2». و فيه: اولا: انه ضعيف السند.

و ثانيا: انه يدل علي ان من ثبت له حق فله مقال، و الكلام في المظلوم انما هو في ثبوت الحق له بعد ما اضيع حقه بالظلم، مع ان المقال الثابت لصاحب الحق لعله اريد به مطالبة ما اضيع به من حقه لا غيبته.

فتحصل: ان شيئا مما استدل به علي جواز غيبة المظلوم لا يدل عليه سوي آية الجهر بالسوء.

______________________________

(1) الوسائل، باب 154، من أبواب أحكام العشرة، حديث 5.

(2) المحجة البيضاء للمحدث الكاشاني، ج 5، ص 270- و كشف الريبة.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 54

و الظاهر من جميع ما ذكر عدم تقييد جواز الغيبة بكونها عند من يرجو إزالة الظلم عنه (1) و قواه بعض الأساطين خلافا لكاشف الريبة و جمع ممن تأخر عنه فقيدوه اقتصارا في مخالفة الأصل علي المتيقن من الأدلة لعدم عموم في الآية و عدم نهوض ما تقدم في تفسيرها للحجية مع ان المروي عن الباقر عليه السلام في تفسيرها المحكي عن مجمع البيان (2) انه لا يحب الشتم في الانتصار الا من ظلم، فلا بأس له ان ينتصر ممن ظلمه بما يجوز الانتصار به في الدين. قال في الكتاب المذكور و نظيره (و انتصروا من بعد ما ظلموا) و ما بعد (3) الآية لا يصلح للخروج بها عن الأصل الثابت بالأدلة العقلية و النقلية و مقتضاه الاقتصار علي مورد رجاء تدارك الظلم فلو لم يكن قابلا للتدارك لم يكن

فائدة في هتك الظالم.

______________________________

(1) و هل يقيد جواز الغيبة بكونها عند من يرجو ازالة الظلم عنه كما عن جماعة، منهم كاشف الريبة و المحقق السبزواري و المحقق النراقي في المستند، و السيد العاملي في مفتاح الكرامة.

أم يجوز مطلقا كما عن جماعة آخرين منهم كاشف الغطاء في شرحه علي القواعد و ظاهر المتن وجود القائل غيره قولان:

اقواهما: الثاني، لأن مقتضي الآية الشريفة (لا يحب الله الجهر … الخ التي عرفت) دلالتها علي جواز اغتياب المظلوم باظهار ما فعل به الظالم جواز الغيبة حتي عند من لا يرجو ازالة الظلم عنه.

و ما ذكره الشهيد قدس سره و تبعه بعض مشايخنا المحققين قدس سرهم من انه لا عموم في الآية ليتمسك به في اثبات الإباحة مطلقا.

غير تام، إذ قد عرفت ان الآية الشريفة مطلقة، و بمقتضي مقدمات الحكمة تفيد العموم.

(2) قد استدل للأول في المتن بالخبر المروي «1» عن الإمام الباقر عليه السلام في تفسير الآية الشريفة.

و قد مر انه لا يصح الاستناد الي ذلك الكتاب.

(3) قوله و ما بعد الآية لا يصلح للخروج بها عن الأصل.

______________________________

(1) مجمع البيان، ج 2، ص 131.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 55

و كذلك لو لم يكن ما فعل به ظلما بل كان من ترك الأولي (1) و إن كان يظهر من بعض الأخبار جواز الاشتكاء لذلك فعن الكافي و التهذيب بسندهما عن حماد بن عثمان (2) قال: دخل رجل علي أبي عبد الله عليه السلام فشكي رجلا من أصحابه فلم يلبث ان جاء المشكو عليه، فقال له أبو عبد الله عليه السلام: ما لفلان يشكوك، فقال:

يشكوني اني استقضيت منه حقي فجلس أبو عبد الله عليه السلام مغضبا فقال: كأنك اذا استقضيت حقك

لم تسئ أ رأيت قول الله تعالي (و يخافون سوء الحساب)، أ تري انهم خافوا الله عز و جل ان يجور عليهم لا و الله ما خافوا الا الاستقضاء فسماه الله عز و جل سوء الحساب، فمن استقضي فقد أساء.

______________________________

الظاهر كما قيل أراد بما بعد الآية المؤيدات التي ذكرها، و انما عبر عنها بعنوان كونها بعد الآية مع كونها بعد الاخبار، لكون الاخبار واردة في تفسيرها فهي من توابع الآية و لواحقها، فالأظهر عدم تقييد الجواز بكونها عند من يرجو ازالة الظلم عنه.

من الجواب ان الشكوي انما كانت من ترك الأولي الذي لا يليق بالأخ الكامل المهذب.

______________________________

المديون تباح معه الغيبة كما تقدم.

و الشاهد علي ما ذكرناه امور:

الأول: قوله عليه السلام في ذيل الخبر فمن استقضي فقد اساء. فان المطالبة من المديون الموسر المتمكن من الأداء مع وجوبه عليه ليست اساءة قطعا.

الثاني: عدم أمر الإمام عليه السلام المديون بأداء الدين، و لو كان موسرا و لم يكن محذور في الأداء لأمره به.

الثالث: تشديد الإمام علي المشكو.

و لو اغمضنا عن ما ذكرناه من الظهور فلا أقل من كونه مجملا لا يمكن الاستدلال به.

(1) الوجه الثاني: مرسل ثعلبة بن ميمون عمن ذكره عن مولانا الصادق عليه السلام المروي في الكتاب «1». فإن الظاهر من الجواب ان الشكوي انما كانت من ترك الأولي الذي لا يليق بالأخ الكامل المهذب.

و فيه: أولا: انه ضعيف السند للإرسال.

و ثانيا: ان قوله عليه السلام: و اني لك … الخ يمكن ان يكون ردعا و انتصارا للمغتاب (بالفتح) فليس هناك تقرير من المعصوم عليه السلام كي يستدل به.

الثالث: ما أفاده المحقق الإيرواني قدس سره و هو التمسك بما ورد في ذكر الضيف مساوئ الضيافة المتقدم، بدعوي انه يدل علي ان عدم القيام بالحقوق المستحبة التي منها حسن الضيافة نوع من الظلم، و يكون الخبر دالا علي ان الآية الشريفة تعم كلا الظلمين، و انه يجوز للمظلوم اغتياب ظالمه بكل من الظلمين.

______________________________

(1) الوسائل، باب 56، من أبواب أحكام العشرة، حديث 1.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 57

و مع ذلك كله فالأحوط عد هذه الصورة من الصور العشر الآتية التي رخص فيها في الغيبة لغرض صحيح أقوي من مصلحة احترام المغتاب كما ان الأحوط جعل الصورة السابقة خارجة عن

موضوع الغيبة بذكر المتجاهر بما لا يكره نسبته اليه من الفسق المتجاهر به، و إن جعلها من تعرض لصور الاستثناء منها

شي ء منها لا يصلح مستند للوجوب.

______________________________

(1) الوسائل، باب 3، من أبواب الوديعة.

(2) الوسائل، باب 122، من أبواب أحكام العشرة.

(3) الوسائل، باب 25، من أبواب فعل المعروف.

(4) الوسائل، باب 23، من أبواب أحكام العشرة و باب 35، من أبواب فعل المعروف.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 59

فإن خيانته قد تكون أقوي مفسدة من الوقوع في المغتاب. (1)

______________________________

أما الأول: فلأنه لا ملازمة بين حرمة الخيانة، و وجوب النصح لامكان رده الي غيره.

و أما الثاني: فهو محمول علي الاستحباب للإجماع علي عدم وجوب النصح ابتداء.

و به يظهر ما في الثالث.

و أما الرابع: فما تضمن من تلك النصوص الأمر به ضعيف السند، و غيره انما تضمن ترتب المفسدة الدنيوية من سلب اللب و الرأي علي ترك النصح، و هو لا يدل علي أزيد من الاستحباب.

فالأظهر عدم وجوبه، نعم تحرم الخيانة للنصوص الدالة عليها.

و أما الثاني فقد استدل لجواز نصح المستشير و إن أوجب الوقيعة و الغيبة، بوجوه:

الأول: ما ذكره الأستاذ الأعظم- مبتنيا علي وجوبه- و هو ان دليلي وجوب النصح و حرمة الغيبة من قبيل المتزاحمين لا المتعارضين، فإن الغيبة في موارد الاجتماع مأخوذة في مقدمات النصح، و انه يتولد منها و يتوقف عليها، نظير توقف انقاذ الغريق علي التصرف في ملك الغير، و عليه فيتصف كل من النصح و الغيبة بالأحكام الخمسة حسب اختلاف الموارد بقوة الملاك و ضعفه.

و فيه: ان النصح الواجب علي المكلف في موارد الاجتماع انما يكون من العناوين المنطبقة علي الغيبة لا المتولدة منها المتوقفة عليها، إذ لا وجود للتنبيه علي معايب من يريد المستشير تزويجها مثلا- الذي هو نصحه- الا ببيان ما فيها من المعايب المستورة الذي هو غيبة، فالدليلان من قبيل المتعارضين.

(1) الثاني:

ما هو ظاهر المصنف قدس سره و هو: ان حرمة الغيبة لأجل انتقاص المؤمن و تأذيه منه، و حيث ان خيانة المستشير قد تكون أقوي مفسدة من الوقوع في المغتاب فلا محالة تسقط حرمتها.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 60

و كذلك النصح من غير استشارة فإن من أراد تزويج امرأة و أنت تعلم بقبائحها التي توجب وقوع الرجل من أجلها في الغيبة و الفساد فلا ريب ان التنبيه علي بعضها، و إن أوجب الوقيعة فيها أولي من ترك نصح المؤمن مع ظهور عدة من الأخبار في وجوبه.

______________________________

و فيه: ما تقدم في أول هذا المبحث، من انه في موارد اجتماع عنوانين الذين كل منهما محكوم بحكم ينافي حكم الآخر لا سبيل الي الرجوع الي مرجحات باب المزاحمة و رعاية أقوي الملاكين، و ليست من موارد تزاحم المقتضيين.

مع انه لو سلم كونها من هذه الموارد لا سبيل الي الحكم بالجواز بقوة الملاك، إذ لا طريق الي معرفة المناطين بما لهما من الحد كي يعرف الراجح منهما.

الثالث: ما ورد في استشارة فاطمة بنت قيس النبي في أن تصير زوجة معاوية أو أبي جهم من انه قال صلي الله عليه و آله: أما معاوية فصعلوك لا مال له، و أما أبو جهم فلا يضع العصا عن عاتقه، انكحي اسامة، حيث انه صلي الله عليه و آله تعرض لما يكرهه الخاطبان «1».

و فيه: انه لو سلم سند الخبر، ان دلالته علي المطلوب تتوقف علي كون ما ذكره النبي صلي الله عليه و آله عيبا مستورا، مع ان كونه عيبا، و علي فرضه كونه مستورا، محل تأمل و نظر.

الرابع: ان النسبة بين دليلي حرمة الغيبة، و مطلوبية النصح عموم من وجه، و

هما من قبيل المتعارضين، فيتعين الرجوع الي مرجحات باب المعارضة، بناء علي ما هو الحق من انها المرجع عند تعارض الدليلين بالعموم من وجه، و الترجيح مع دليل النصح لكونه أشهر. فتأمل.

فتحصل: ان الأظهر كون المورد داخلا في القسم الثالث من العنوان الرابع. و لا فرق فيما ذكرناه بين كون النصح واجبا أم لا، كما هو واضح.

______________________________

(1) المستدرك، باب 134، من أبواب أحكام العشرة، حديث 5.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 61

و منها الاستفتاء بأن يقول للمفتي ظلمني فلان حقي فكيف طريقي في الخلاص (1) هذا إذا كان الاستفتاء موقوفا علي ذكر الظالم بالخصوص و الا فلا يجوز، و يمكن الاستدلال عليه بحكاية (2) هند زوجة أبي سفيان و اشتكائها الي رسول الله صلي الله عليه و آله و قولها انه رجل شحيح لا يعطيني ما يكفيني و ولدي، فلم يرد صلي الله عليه و آله عليها غيبة أبي سفيان، و لو نوقش في هذا الاستدلال بخروج غيبة مثل أبي سفيان عن محل الكلام أمكن الاستدلال بصحيحة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله صلي الله عليه و آله قال: (3) جاء رجل الي النبي صلي الله عليه و آله فقال: ان أمي لا تدفع يد لامس، فقال: احبسها.

قال: قد فعلت، قال صلي الله عليه و آله: فامنع من يدخل عليها، قال: قد فعلت، قال صلي الله عليه و آله: فقيدها فانك لا تبرها بشي ء أفضل من أن تمنعها عن محارم الله عز و جل الخبر.

______________________________

انه صلي الله عليه و آله لم يزجرها عن غيبة أبي سفيان.

و فيه: اولا: انه ضعيف السند للإرسال.

و ثانيا: انه يحتمل أن يكون عدم الردع لمعروفية أبي سفيان بهذه الصفة، أو لكونه ممن لا تحرم غيبته رأسا لكفره.

و ثالثا: انه من موارد تظلم المظلوم، اللهم إلا أن يقال إن الخبر متضمن للغيبة في غير ما وقع التظلم منه، و هو صفة البخل.

(3) الثانية: صحيحة ابن سنان عن الإمام الصادق عليه السلام المذكور في المتن «2».

______________________________

(1) المستدرك، باب 134، من أبواب أحكام العشرة، حديث 4.

(2) الوسائل، باب 48، من أبواب حد الزنا، حديث 1.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 62

و احتمال كونها متجاهرة بالفسق مدفوع بالأصل. (1)

______________________________

و فيه: أولا: انه يحتمل أن يكون المورد داخلا في موارد غيبة المجهول، إذ المرأة لم تكن معروفة عند النبي صلي الله عليه و آله، و مجرد كونها اما للسائل لا يوجب صيرورتها معلومة معينة.

و ثانيا: ان الظاهر من الخبر انها كانت متجاهرة بالفسق و الزنا، و غيبة المتجاهر جائزة، علي انه حيث يكون الخبر متكفلا لبيان قضية شخصية يكفي لعدم جواز التعدي احتمال كونها متجاهرة.

(1) و ما ذكره المصنف قدس سره من انه مدفوع بالأصل.

يرد عليه: ان هذا الأصل لا يثبت به كونها كارهة لذكرها به، الا علي القول بالأصل المثبت، و مع عدم اثباته لا يكون ذكرها مشمولا لأدلة حرمة الغيبة لما عرفت من اعتبار الكراهة في صدقها.

هذا إذا اريد به الاستصحاب، و إن أريد به ان ظاهر حال المسلم أن يكون كارها لذكر عيبه.

فيرد عليه: انه لا دليل علي حجية مثل هذا الظهور.

و ثالثا: انه لم يذكر في الخبر كون ام السائل مسلمة، و لعلها كانت كافرة، و

مجرد الاحتمال يكفي في عدم جواز التعدي.

و الحق ان يستدل لجواز الغيبة في مواضع الاستفتاء إذا كان المسئول عنه محل الابتلاء و لم يتمكن السائل من السؤال الا بتسمية المغتاب، انه حينئذ يقع التزاحم بين ما دل علي وجوب تعلم الأحكام الشرعية التي تكون محل الابتلاء و ما دل علي حرمة الغيبة، إذ هما لا يتصادقان علي مورد واحد، فان السؤال الذي تنطبق عليه الغيبة مقدمة للتعلم الواجب لا انه مصداقه، و الفرض ان المكلف لا يتمكن من امتثالهما معا، فيتعين الرجوع الي مرجحات باب التزاحم.

و هي تقتضي تقديم دليل التعلم لأهمية وجوبه من حرمة الغيبة، إذ يترتب علي عدم التعلم اضمحلال الدين.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 63

(1) و منها قصد ردع المغتاب عن المنكر الذي يفعله، فانه اولي من ستر المنكر عليه فهو في الحقيقة إحسان في حقه. (2) مضافا الي عموم أدلة النهي عن المنكر. (3)

______________________________

اذا كان بهذا القصد، ممنوعة.

و أما الثاني: فلأن النهي عن المنكر واجب، و لكن لا بالمنكر و الا لجاز الزنا بزوجة الزاني لردعه عن فعله.

نعم اذا كان المنكر من الأمور المهمة من قتل النفس المحترمة و شبهه و توقف ردعه علي الغيبة

جازت لما ثبت بالأدلة العقلية و النقلية من وجوب الردع بأي نحو أمكن.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 64

و منها قصد حسم مادة فساد المغتاب عن الناس (1) كالمبتدع الذي يخاف من إضلاله الناس، و يدل عليه مضافا الي ان مصلحة دفع فتنته عن الناس اولي من ستر المغتاب، ما عن الكافي بسنده الصحيح عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قال رسول الله صلي الله عليه و آله اذا رأيتم أهل الريب و البدع من بعدي فاظهروا البراءة منهم و أكثروا من سبهم، و القول فيهم و الوقيعة و باهتوهم كيلا يطمعوا «يطغوا» في الفساد في الإسلام و يحذرهم الناس و لا يتعلموا من بدعهم يكتب الله لكم بذلك الحسنات و يرفع لكم به الدرجات.

و منها جرح الشهود (2) فان الإجماع دل علي جوازه، و لان مصلحة عدم الحكم بشهادة الفساق اولي من الستر علي الفاسق و مثله بل اولي بالجواز جرح الرواة (3) فان مفسدة العمل برواية الفاسق أعظم من مفسدة شهادته و يلحق بذلك الشهادة بالزنا و غيره لاقامة الحدود. (4)

______________________________

المتن «1».

(2) و منها: جرح الشهود.

و يشهد لجواز الاغتياب في هذا الموضع- مضافا الي ان عليه يتوقف حفظ اموال الناس و اعراضهم و انفسهم- ان اجماع علمائنا عليه كما يظهر لمن راجع كتاب القضاء.

(3) و أولي بالجواز من ذلك جرح الرواة، فان عليه يتوقف حفظ شريعة سيد المرسلين صلي الله عليه و آله، و عليه بناء الأصحاب في كل عصر و إن كان الغالب في هذا العصر عدم صدق الغيبة علي ذلك لعدم معرفة تلك الرواة بأشخاصهم.

(4) و أما الشهادة علي الناس بالزنا و القتل و أخذ مال الغير و نحو ذلك فقد ثبت

______________________________

(1) الوسائل، باب 39، من أبواب الأمر و النهي و ما يناسبهما، حديث 1.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 65

و منها دفع الضرر عن المغتاب (1) و عليه يحمل ما ورد في ذم زرارة من عدة أحاديث، و قد بين ذلك الإمام عليه السلام بقوله في بعض ما أمر عليه السلام عبد الله بن زرارة بتبليغ أبيه اقرأ مني علي والدك السلام، فقل له: انما اعيبك دفاعا مني عنك فان الناس يسارعون الي كل من قربناه و مجدناه لإدخال الأذي فيمن نحبه و نقربه و يذمونه لمحبتنا له و قربه و دنوه منا و يرون إدخال الأذي عليه و قتله و يحمدون كل من عيبناه نحن، و انما اعيبك لأنك رجل اشتهرت بنا (منا) بميلك الينا و انت في ذلك مذموم عند الناس غير محمود الامر لمودتك لنا و ميلك الينا فاحببت ان اعيبك ليحمدوا أمرك في الدين بعيبك و نقصك و يكون ذلك منا دافع شرهم عنك يقول الله عز و جل: (و أما السفينة فكانت لمساكين يعملون في البحر فأردت أن

أعيبها و كان ورائهم ملك يأخذ كل سفينة غصبا) هذا التنزيل من عند الله لا و الله ما عابها الا لكي تسلم من الملك و لا تغصب «تعطب» علي يديه، و لقد كانت صالحة ليس للعيب فيها مساغ و الحمد لله، فافهم المثل رحمك الله فانك أحب الناس الي و احب أصحاب أبي الي حيا و ميتا، و انك أفضل سفن ذلك البحر القمقام الزاخر، و إن وراءك لملكا ظلوما غصوبا يرقب عبور كل سفينة صالحة ترد من بحر الهدي ليأخذها غصبا و يغصب أهلها

______________________________

جوازها بالنصوص الكثيرة الواردة في الشهادات المتضمنة للأمر بتحمل الشهادة و أدائها و حرمة كتمانها، و معلوم انها بحسب الغالب شهادة علي الناس بما يوجب فسقهم كما لا يخفي.

و إن شئت قلت: انه بعد ما لا ريب في اعتبار العدالة في الشهود انه لو كانت الشهادة بالزنا او القتل او أخذ مال الغير عدوانا او نحو ذلك غيبة محرمة، لزم عدم الاعتماد علي الشهادة، فمن النصوص المتضمنة لقبولها يستفاد جواز الاغتياب في هذا الموضع.

انه لو اطلع المقول فيه لرضي بالاغتياب طوعا كما عن الأستاذ الأعظم.

لا تفيد، فإن ذلك لا يوجب عدم صدق الغيبة، إذ رضاه به ليس لعدم كراهة ذكره بذلك العيب، بل لأنه أقل محذورا بنظره.

و دعوي عدم صدق الغيبة لعدم قصده الانتقاص.

مندفعة بما تقدم من عدم دخله في مفهومها.

(1) قوله و عليه يحمل ما ورد في ذم زرارة من عدة أحاديث …، الخبر «1».

ظاهره كون تلك الأحاديث «2» دالة علي جواز الغيبة لدفع الضرر.

و أورد عليه الأستاذ الأعظم بأنها اجنبية عن المقام إذ من الواضح انه لم يكن في زرارة عيب ديني ليكون ذكره غيبة و انما ذمه الإمام عليه السلام لحفظ دمه أو شئونه عن الإخطار.

و فيه انه يمكن ان يكون نظر المصنف قدس سره الي أن تلك النصوص تدل علي جواز الغيبة بالفحوي إذ لو جاز تعييب الشخص بما ليس فيه لدفع الضرر كما نطقت به تلك النصوص، جاز تعييبه بما فيه بالأولوية.

و لكن الظاهر اختصاصها بالقسم الأول من الضرر كما لا يخفي.

______________________________

(1) ما ذكره المصنف من الرواية المبينة للحمل المزبور- مذكورة في رجال الكشي

، ج 1، ص 349، الرقم 221، مع اختلافات كثيرة.

(2) معجم رجال الحديث، ج 7، ص 230.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 67

و منها ذكر الشخص بعيبه الذي صار بمنزلة الصفة المميزة (1) التي لا يعرف الا بها كالأعمش و الأعرج و الأشتر و الأحول، و نحوها.

و في الحديث جاءت زينب العطارة الحولاء الي نساء رسول الله صلي الله عليه و آله (2) و لا بأس بذلك فيما اذا صارت الصفة في اشتهار توصيف الشخص بها الي حيث لا يكره ذلك صاحبها، و عليه يحمل ما صدر عن الإمام عليه السلام

و غيره من العلماء الأعلام لكن كون هذا استثناء مبني علي كون مجرد ذكر العيب الظاهر من دون قصد الانتقاص غيبة، و قد منعنا ذلك سابقا إذ لا وجه لكراهة المغتاب لعدم كونه إظهارا لعيب غير ظاهر و المفروض عدم قصد الذم ايضا، اللهم الا ان يقال ان الصفات المشعرة بالذم كالألقاب المشعرة به (3) يكره الإنسان الاتصاف بها و لو من دون قصد الذم، فان اشعارها بالذم كاف في الكراهة.

______________________________

كان الأولي تنزيه النفس و اللسان عن ذلك لغير غرض من الأغراض الصحيحة خصوصا مع احتمال نسيان المخاطب لذلك أو خوف اشتهاره عنهما، انتهي.

أقول اذا فرض عدم كون ذكر هما في مقام التعيير و المذمة، و ليس هنا هتك ستر ايضا فلا وجه للتحريم و لا لكونها غيبة الا علي ظاهر بعض التعاريف المتقدمة.

و منها رد من ادعي نسبا ليس له (2) فان مصلحة حفظ الأنساب اولي من مراعاة حرمة الاغتياب.

و منها القدح في مقالة باطلة، و ان دل علي نقصان قائلها اذا توقف حفظ حق و اضاعة الباطل عليه (3) و أما ما وقع من بعض العلماء بالنسبة الي من تقدم عليه منهم من الجهر بالسوء من القول فلم يعرف له وجه مع شيوعه بينهم من قديم الأيام.

______________________________

الغيبة علي ذكر الأوصاف الظاهرة، فيحتاج جوازه الي ما يدل عليه لما تقدم من ان حقيقة الغيبة اظهار ما ستره الله فلو لم يكن مستورا لما صدق عليه الغيبة، و ان كرهه لو سمعه.

(1) و مما ذكرناه ظهر انه اذا علم اثنان من رجل معصية شاهداها فاجري أحدهما ذكرها في غيبة ذلك العاصي جاز لعدم صدق الغيبة كما هو واضح.

أهم من مفسدة الغيبة كما تري.

(3) و مما ذكرناه في هذه الموارد ظهر حكم القدح في مقالة باطل ان دل علي

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 69

ثمّ انهم ذكروا موارد للاستثناء لا حاجة الي ذكرها، بعد ما قدمنا ان الضابط في الرخصة وجود مصلحة غالبة علي مفسدة هتك احترام المؤمن، و هذا يختلف بإختلاف تلك المصالح و مراتب مفسدة هتك المؤمن فانها متدرجة في القوة و الضعف فرب مؤمن لا يساوي عرضه شي ء «من المصالح» فالواجب التحري في الترجيح بين المصلحة و المفسدة.

الرابع: يحرم استماع الغيبة بلا خلاف (1) فقد ورد السامع للغيبة أحد المغتابين و الأخبار في حرمته كثيرة الا ان ما يدل علي كونه من الكبائر، كالرواية المذكورة و نحوها ضعيفة السند.

______________________________

نقصان قائلها، و كذا سائر ما ذكروه من موارد الاستثناء فلا حاجة الي ذكرها.

عن كتاب الروضة عن الإمام الصادق عليه السلام: الغيبة كفر و المستمع لها و الراضي بها مشرك «2».

و منها: حديث الرجم، لما رجم رسول الله صلي الله عليه و آله الرجل في الزنا قال رجل لصاحبه:

هذا قعص كما يقعص الكلب، فمر النبي صلي الله عليه و آله معهما بجيفة فقال لهما: انهشا منها، فقالا: يا رسول الله ننهش جيفة! فقال: ما اصبتما من أخيكما انتن من هذه «3».

هذه هي جميع الأخبار الواصلة الينا في هذا الباب التي ادعي المصنف قدس سره كثرتها.

و لكن لا يصح الاستدلال بشي ء منها لانها ضعيفة السند.

اما النبويان، و العلوي الأول، و الأخيران: فللإرسال.

و أما العلوي الثاني: فلأن صاحب الاختصاص و إن نسب القول اليه عليه السلام الظاهر ذلك في كون الخبر معتبرا عنده، الا ان ثبوت اعتباره عنده لا يلازم ثبوته عندنا، و لعله استند الي ما لا نعتمد عليه. فتأمل.

و أما حديث المناهي: فلشعيب بن واقد، مع انه يرد علي حديث الرجم: ان الظاهر ان الأمر بالنهش لم يكن لأجل الغيبة، إذ بعد كونهما عالمين بما فعل، و ظهور عيبه الديني بإجراء الحد عليه، لم يكن ذكره غيبة.

و أما الإيراد علي حديث المناهي بأنه متضمن للنهي عن عدة أمور لا تكون محرمة قطعا، فيتعين حمل النهي فيه علي الكراهة.

فغير تام، إذ ما ثبت فيه عدم الحرمة ترفع اليد فيه عن ظهور النهي في الحرمة و يبقي الباقي و يؤخذ بظهور النهي فيه.

و لكن يمكن ان يقال أن ضعف سند النصوص ينجبر بالشهرة. فتأمل.

______________________________

(1) الوسائل، باب 152، من أبواب أحكام العشرة، حديث 13.

(2) المستدرك، باب 136، من أبواب أحكام العشرة، حديث 6.

(3) المستدرك، باب 132، من أبواب أحكام العشرة، حديث

27.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 71

…

______________________________

و قد استدل لحرمة الاستماع بوجوه اخر:

منها: النصوص الواردة في رد الغيبة «1» و قد استدل بها بعض مشايخنا قال: ان فيها دلالة علي حرمة الاستماع مع عدم الرد.

و فيه: ان وجوب الرد غير حرمة الاستماع، و هي انما تدل علي الأول و لا تعرض لها للاستماع، و بعبارة اخري: هي متعرضة لترتب العقاب علي عدم الرد، و لكن الاستماع غير عدم الرد.

و منها: ما استند اليه المحقق التقي الشيرازي: و هو ما دل من النصوص «2» علي حرمة الرضا بوقوع الحرام، و ان الراضي بعمل قوم كالداخل فيه معهم، فإن هذه النصوص تدل بالفحوي علي حرمة الاستماع علي وجه الرضا.

و فيه: انها تدل علي ان الراضي بالغيبة كالداخل فيها استمعها أم لا، و بعبارة اخري: النسبة بينهما عموم من وجه، و في المجمع: لكل واحد منهما وجود منحاز عن الآخر، فلا وجه للاستدلال بما تضمن حكم أحدهما لثبوته للآخر.

و منها: ان الاستماع اعانة علي الغيبة، و الإعانة علي الإثم حرام، فالاستماع حرام.

و فيه: ما تقدم من عدم حرمة الإعانة علي الإثم، مع انه أخص من المدعي، إذ لو فرض عدم تأثير عدم استماع هذا الشخص في تحقق الغيبة، كما اذا كان هناك مستمع آخر، لزم عدم الحكم بالحرمة.

و منها: ان نفس أدلة حرمة الغيبة تدل علي حرمة الاستماع، لأنها لا تتحقق الا بالاستماع، و بعبارة اخري: ان الغيبة انما تتحقق بفعل شخصين: المتكلم و المستمع الأول

______________________________

(1) الوسائل، باب 156، من أبواب أحكام العشرة.

(2) الوسائل، باب 5، من أبواب الأمر و النهي و ما يناسبها.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 72

…

______________________________

باصداره و الثاني بإصغائه و تحمله، فما دل علي حرمة الغيبة

يدل علي حرمة فعل كل منهما.

و فيه: ان الغيبة انما تتحقق بفعل المتكلم، غاية الأمر المحقق لصدقها علي فعله إصغاء السامع و تحمله.

و إن شئت قلت: ان ظاهر الأدلة حرمة إصدار الغيبة، و هي غير ملازمة لحرمة الاستماع و إن كان بينهما تلازم خارجا.

فتحصل: ان الدليل علي حرمة الاستماع منحصر بالنصوص المتقدمة إن صح سندها.

و قد يقال كما عن الأستاذ الأعظم: بأنه علي فرض صحة الروايات المتقدمة الظاهرة في حرمة استماع الغيبة مطلقا لا بد من تقييدها بالروايات المتكثرة الظاهرة في جواز استماعها لردها عن المقول فيه و تخصيصها بصورة السماع القهري خلاف الظاهر منها علي انه أمر نادر، و عليه فيحرم استماع الغيبة مع عدم الرد.

يرد علي ما أفاده: ان نصوص وجوب الرد غير متعرضة لحكم الاستماع، و انما تدل علي وجوب الرد و مقتضي إطلاقها وجوب الرد حتي لو فرض حرمة الاستماع.

و إن شئت قلت: ان وجوب الرد ليس مطلقا كي يجب تحصيل مقدماته الوجودية التي منها الاستماع، بل يكون وجوبه مشروطا بالاستماع، أو السماع القهري، فليست متعرضة لحكم الشرط، و علي ذلك فمقتضي اطلاقها الوجوب حتي إذا كان الاستماع محرما.

ثمّ انه لو تنزلنا عن ذلك و سلمنا دلالتها علي وجوب الرد في صورة جواز الشرط، فهي تختص بصورة السماع القهري و هو لو سلم كونه نادرا، مع انه محل منع كما لا يخفي، لا يكون ذلك مانعا عن الاختصاص، إذ حمل المطلق علي الفرد النادر مستهجن.

و أما ورود الدليل لبيان حكم فرد نادر فلا محذور فيه.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 73

ثمّ المحرم سماع الغيبة المحرمة دون ما علم حليتها (1) و لو كان متجاهرا عند المغتاب مستورا عند المستمع. و قلنا بجواز

الغيبة حينئذ للمتكلم، فالمحكي جواز الاستماع مع احتمال كونه متجاهرا لامع العلم بعدمه.

______________________________

مطلقة شاملة لها، أما غير ما تضمن ان السامع أو المستمع أحد المغتابين فواضح، و أما ما تضمن ذلك فكذلك ان قرأ مغتابين بصيغة الجمع، فإنه يدل حينئذ علي ان السامع مشترك مع المغتابين في الحكم، و إن السامع كأنه متكلم بها، فإن لم يجز له التكلم بها لم يجز سماعها، و إن قرأ بصيغة التثنية.

فقد يتوهم انه يدل حينئذ علي ان السامع للغيبة منزل منزلة المتكلم بها في الحكم، فإن جاز له التكلم جاز لهذا الاستماع.

و لكنه غير تام، بل الظاهر منه علي هذا التقدير إرادة بيان مشاركة السامع للمتكلم في الحكم من جهة ان الغيبة توجد بفعلهما، هذا بتكلمه و ذاك باستماعه، فهما كما يشتركان في ايجاد الغيبة يشتركان في الحكم، و عليه فحيث ان كلا منهما حينئذ مكلف بترك ما هو فعله و المحرم عليه فعل نفسه لاما يتحقق بفعلهما معا كما هو واضح، فلكل منهما حكم يخصه، فجوازه لأحدهما لا يلازم جوازه للآخر، فيحرم الاستماع في هذا المورد و يجب الرد.

و أما الموضع الثاني: فإن شك في صدق الغيبة علي ما تكلم به، كما اذا احتمل كونه متجاهرا بالفسق، جاز الاستماع للأصل، و ليس المورد موردا للتمسك، بعموم أدلة حرمة الاستماع للشك في صدق الموضوع، و لا يمكن إحراز صدقه بالأصل لما تقدم في المستثنيات من أن هذا الأصل مثبت، و إن أحرز صدقه و لكن شك في عروض أحد المسوغات الاخر، فإن كان هناك أصل موضوعي قاض بعدمه يدخل بذلك في المطلقات فيحرم الاستماع، و إلا فالمرجع هي أصالة البراءة.

و مما ذكرناه ظهر حكم الموضع الثالث و هو عدم جواز الاستماع.

و في جميع هذه المواضع لا يجب النهي أما في

الأولين فلعدم كون صدور الفعل منكرا، و أما في الثالث فلإمكان عدم كونه منكرا فيحمل فعل القائل علي الصحة، و التمسك بأدلة النهي عن المنكر لاثبات وجوب الردع تمسك بالعام في الشبهة المصداقية له و هو لا يجوز بالاتفاق.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 75

قال: في كشف الريبة اذا سمع أحد مغتابا لآخر و هو لا يعلم المغتاب مستحقا للغيبة و لا عدمه قيل: (1) لا يجب نهي القائل لامكان الاستحقاق، فيحمل فعل القائل علي الصحة ما لم يعلم فساده و لان ردعه يستلزم انتهاك حرمته و هو أحد المحرمين.

ثمّ قال: و الأولي التنزه عن ذلك حتي يتحقق المخرج منه لعموم الأدلة و ترك الاستفصال فيها، و هو دليل ارادة العموم حذرا من الاغراء بالجهل و لأن ذلك لو تم لتمشي فيمن يعلم عدم استحقاق المقول عنه بالنسبة الي السامع مع احتمال اطلاع القائل علي ما يوجب تسويغ مقالته، و هو هدم قاعدة النهي عن الغيبة، انتهي.

أقول: و المحكي بقوله قيل: لا دلالة فيه علي جواز الاستماع، و انما تدل علي عدم وجوب النهي عنه، و يمكن القول بحرمة استماع هذه الغيبة مع فرض جوازها للقائل، لأن السامع أحد المغتابين، فكما ان المغتاب يحرم عليه الغيبة الا اذا علم التجاهر المسوغ. فكذلك السامع يحرم عليه الاستماع الا اذا علم التجاهر. و أما نهي القائل فغير لازم مع دعوي القائل العذر المسوغ بل مع احتماله في حقه و إن اعتقد الناهي عدم التجاهر.

______________________________

(1) قوله قال في كشف الريبة اذا سمع أحد مغتابا لآخر … قيل لا يجب.

بعد ما عرفت ما هو الحق عندنا في هذا المقام، لا بأس ببيان ما قاله المصنف قدس سره.

لوقوع الاشتباه من بعض

المحققين في فهم مراده قدس سره.

و حاصله انه حكي الشهيد عن بعض انه قال: لو سمع أحد يغتاب آخر، و احتمل كونه جائز الغيبة ليس له النهي عنه لامكان استحقاق المقول فيه، فيحمل فعل المسلم علي الصحة ما لم يعلم فساده.

و أورد عليه الشهيد قدس سره: بأن مقتضي عموم الأدلة و ترك الاستفصال فيها ج الذي هو دليل ارادة العموم حذرا من الاغراء بالجهل- هو وجوب الرد و عدم جواز الاستماع،

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 76

نعم لو علم عدم اعتقاد القائل بالتجاهر وجب ردعه هذا، و لكن الأقوي جواز الاستماع اذا جاز للقائل لأنه قول غير منكر فلا يحرم الاصغاء إليه للأصل و الرواية علي تقدير صحتها تدل علي ان السامع لغيبة كقائل تلك الغيبة، فإن كان القائل عاصيا كان المستمع كذلك فيكون دليلا علي الجواز فيما نحن فيه.

نعم لو استظهر منها ان السامع للغيبة كأنه متكلم بها فان جاز للسامع التكلم بغيبة جاز سماعها، و إن حرم عليه حرم سماعها ايضا كانت الرواية علي تقدير صحتها دليلا للتحريم فيما نحن فيه لكنه خلاف الظاهر من الرواية علي تقدير قراءة المغتابين بالتثنية و إن كان هو الظاهر علي تقدير قراءته بالجمع لكن هذا التقدير خلاف الظاهر، و قد تقدم في مسألة التشبيب انه اذا شك السامع في حصول شرط حرمته من القائل لم يحرم استماعه فراجع.

ثمّ انه يظهر من الأخبار المستفيضة وجوب رد الغيبة.

فعن المجالس بإسناده عن أبي ذر (رضوان الله عليه) عن النبي صلي الله عليه و آله من اغتيب عنده أخوه المؤمن و هو يستطيع نصره فنصره، نصره الله تعالي في الدنيا و الآخرة، و ان خذله و هو يستطيع نصره خذله الله

في الدنيا و الآخرة.

و نحوها عن الصدوق بإسناده عن الصادق عليه السلام عن آبائه في وصية النبي صلي الله عليه و آله لعلي عليه السلام.

و عن عقاب الأعمال بسنده عن النبي صلي الله عليه و آله من رد عن أخيه غيبة سمعها في مجلس رد الله عنه الف باب من الشر في الدنيا و الآخرة.

فإن لم يرد عنه و أعجبه كان عليه كوزر من اغتابه.

و عن الصدوق بإسناده عن الصادق عليه السلام في حديث المناهي عن النبي صلي الله عليه و آله من تطول علي أخيه في غيبة سمعها فردها عنه، رد الله عنه ألف باب من الشر في الدنيا و الآخرة، فإن هو لم يردها و هو قادر علي ردها كان عليه كوزر من اغتابه سبعين مرة، الخبر.

و لعل وجه زيادة عقابه انه اذا لم يرده تجري المغتاب فيصر علي هذه الغيبة و غيرها.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 77

و الظاهر ان الرد غير النهي عن الغيبة (1) و المراد به الانتصار للغائب بما يناسب تلك الغيبة.

______________________________

علي انه لو تم ذلك لتمشي فيمن يعلم عدم استحقاق المقول عنه بالنسبة الي السامع لاحتمال اطلاع القائل علي ما يوجب تسويغ مقالته، و هو هدم قاعدة النهي عن الغيبة.

و أجاب عنه المصنف قدس سره بأن فيما ذكره الشهيد قدس سره خلطا بين عدم الاستماع ورد الغيبة، و بين النهي عنها، و الذي نفاه القائل هو لزوم النهي و هو لم ينف الأول كي يرد عليه ما ذكر.

و حيث ان النسبة بين حرمة الاستماع و وجوب النهي عنها عموم من وجه، إذ قد يجب النهي و لا يحرم الاستماع كما اذا كان هناك أحد المسوغات، و لكن المغتاب معتقد

لعدمه، و قد يحرم الاستماع و يجب الرد و لا يجب النهي عنها، كما اذا كان الفعل جائزا للمغتاب لكونه صبيا مثلا، و قد يجتمعان.

فإذا شك في استحقاق المقول فيه الغيبة لم يجز استماعها، لأن السامع أحد المغتابين، فكما ان المغتاب تحرم عليه الغيبة إلا اذا علم التجاهر المسوغ، فكذلك السامع يحرم عليه الاستماع إلا اذا علم التجاهر، و لكن لا يجب نهي القائل لاحتمال وجود المسوغ.

ثمّ انه قدس سره اختار اخيرا جواز الاستماع لوجه آخر و حيث انه واضح المراد و جوابه ظاهر مما قدمناه فلا نطيل بذكره و ما فيه.

كما انه قدس سره افتي بوجوب رد الغيبة و استدل له بطائفة من النصوص المعتبرة واضحة الدلالة فلا وجه لاطالة الكلام في ذلك ايضا.

(1) قوله ان الرد غير النهي عن الغيبة.

و أورد عليه المحقق الايرواني قدس سره بأن الظاهر انه عينه، فإن الرد هو المنع و الدفع، و ظاهر الأخبار رد القول لارد المعني المقول و إبطاله.

و لكن الأظهر ما أفاده المصنف قدس سره إذ مضافا الي انه الظاهر من رد الغيبة، يشهد له ما في بعض النصوص من التعبير عنه بالانتصار للمغتاب، و التعبير عن عدم الرد بالخذلان، و

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 78

فان كان عيبا دنيويا انتصر له (1) بأن العيب ليس الا ما عاب الله به من المعاصي التي من أكبرها ذكرك أخاك بما لم يعبه اللّه و إن كان عيبا دينيا وجهه بمحامل تخرجه عن المعصية، فإن لم يقبل التوجيه انتصر له بأن المؤمن قد يبتلي بالمعصية، فينبغي ان يستغفر له و يهتمّ له لا ان تعير عليه و ان تعييرك اياه لعله أعظم عند الله من معصيته و نحو

ذلك. ثمّ انه قد يتضاعف عقاب المغتاب اذا كان ممن يمدح المغتاب في حضوره. (2)

______________________________

معلوم ان النهي عن الغيبة ليس انتصارا له و لا عدمه خذلانا كما لا يخفي. و مبتنيا علي ذلك.

(1) قال قدس سره: فان كان عيبا دنيويا انتصر له.

و قد علق المحقق التقي الشيرازي علي هذا: بأن المراد بالرد تكذيب المغتاب (بالكسر) إن أمكن، و إن انتسابه اليه مخالف للواقع اعتمادا علي عدم وقوع المقول و حملا لفعل المسلم علي الصحيح، قال: و يشير الي ذلك قوله عز من قائل (لو لا إذ سمعتموه ظن المؤمنون و المؤمنات بأنفسهم خيرا و قالوا هذا إفك مبين) «1».

و قوله تعالي: (فإذ لم يأتوا بالشهداء فاولئك عند الله هم الكاذبون) «2» و قوله تعالي: (و لو لا إذ سمعتموه قلتم ما يكون لنا أن نتكلم بهذا سبحانك هذا بهتان عظيم) «3».

ثمّ قال: ان ما في الكتاب يكون راجعا الي تصديق وقوع الفعل و هو محرم، نعم لا بأس بإرادته مقيدا بعدم امكان التكذيب.

السلام عن أبيه عن آبائه عليهم السلام عن علي عليه السلام قال: قال رسول الله صلي الله عليه و آله من مدح اخاه المؤمن في وجهه و اغتابه من ورائه فقد انقطعت العصمة بينهما.

و عن الباقر عليه السلام بئس العبد عبد يكون ذا وجهين و ذا لسانين يطري أخاه شاهدا و يأكله غائبا ان اعطي حسده، و ان ابتلي خذله.

و اعلم أنه قد يطلق الاغتياب علي البهتان (2)

______________________________

و فيه: انه لا كلام في دلالة النصوص، علي ان ذا اللسانين يستحق عقابين، إلا ان الظاهر ان أحد العقابين ليس لما أفاده المصنف قدس سره و استحسنه الأستاذ.

(1) و هو المدح في الحضور الذي هو مباح في نفسه.

بدعوي انه اذا كان مسبوقا بالذم أو ملحوقا به كان من الجرائم الموبقة و يوجب كون الانسان ذا لسانين و منافقا، و ذلك لأن مجرد ذكر الصفات الحسنة في الحضور و ذكر الصفات الذميمة في الغياب، أو ذكر الأعمال الحسنة في الحضور و الأعمال القبيحة في الغياب لا يوجب صدق عنوان ذي اللسانين عليه كي يحتاج الي هذا التوجيه.

بل صدق هذا العنوان انما يكون بمدح الشخص في حضوره بأن له صفة حسنة أو عملا حسنا و ذمه في غيابه بثبوت ضدها له، أو مدحه في الحضور بنحو يشعر بعدم ثبوت صفة ذميمة له، و عليه فحيث ان لسان المدح في الحضور يكون غالبا لسان الكذب بعد عدم إمكان صدقه في اللسانين، فيكون أحد العقابين للكذب، و الآخر للغيبة، فتدبر، فإن لازم ذلك عدم صدق هذا العنوان علي من مدح الشخص في حضوره بما فيه، و ذمه في الغياب بإثبات ضده له، و هو كما تري.

(2) قد عرفت في أول هذا

المبحث ان الغيبة هي اظهار ما ستره الله، و البهتان هو أن تقول فيه ما ليس فيه فلا تصدق الغيبة علي البهتان، إلا علي بعض التفاسير، غير التام،

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 80

و هو أن يقال في شخص ما ليس فيه، و هو أغلظ تحريما من الغيبة و وجهه ظاهر لأنه جامع بين مفسدتي الكذب و الغيبة و يمكن القول بتعدد العقاب من جهة كل من العنوانين و المركب. (1)

و في رواية علقمة عن الصادق عليه السلام حدثني أبي عن آبائه عن رسول الله صلي الله عليه و آله انه قال: من اغتاب مؤمنا بما فيه لم يجمع الله في الجنة أبدا، و من اغتاب مؤمنا بما ليس فيه فقد انقطعت العصمة بينهما، و كان المغتاب خالدا في النار و بئس المصير.

في سنده الحسين بن محمد بن علي الصيرفي البغدادي.

______________________________

(1) الوسائل، باب 122، من أبواب أحكام العشرة، حديث 24.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 81

ففي صحيحة مرازم عن أبي عبد الله عليه السلام ما عبد الله بشي ء أفضل من أداء حق المؤمن.

و روي في الوسائل و كشف الريبة عن كنز الفوائد للشيخ الكراجكي عن الحسين بن محمد بن علي الصيرفي عن محمد بن علي الجعابي عن القاسم بن محمد ابن جعفر العلوي عن أبيه عن آبائه عن علي عليهم السلام قال: قال رسول الله صلي الله عليه و آله للمسلم علي أخيه ثلاثون حقا لا براءة إلا بأدائها أو العفو:

1- يغفر زلته،- 2 و يرحم عبرته،- 3 و يستر عورته، 4- و يقيل عثرته، 5- و يقبل معذرته، 6- و يرد غيبته، 7- و يديم نصيحته، 8- و يحفظ خلته، 9- و يرعي ذمته، 10- و يعود مرضه، 11- و يشهد ميته، 12- و يجيب دعوته، 13- و يقبل هديته، 14- و يكافي صلته، 15- و يشكر نعمته، 16- و يحسن نصرته، 17- و يحفظ حليلته، 18- و يقضي حاجته، 19- و يستنجح مسألته، 20- و يسمت عطسته، 21- و يرشد ضالته، 22- و يرد سلامه، 23- و يطيب كلامه، 24- و يبر انعامه، 25- و يصدق أقسامه، 26- و يوالي وليه، 27- و لا يعاديه، 28- و ينصره ظالما و مظلوما.

فأما نصرته ظالما فيرده عن ظلمه و أما نصرته مظلوما فيعينه علي أخذ حقه، 29- و لا يسلمه و لا يخذله، 30- و يحب له من الخير ما يحب لنفسه و يكره له من الشر ما يكره لنفسه.

ثمّ قال: سمعت رسول الله صلي الله عليه و

آله يقول: إن أحدكم ليدع من حقوق أخيه شيئا فيطالبه به يوم القيامة فيقضي له عليه و الأخبار في حقوق المؤمن كثيرة، و الظاهر ارادة الحقوق المستحبة التي ينبغي أداؤها و معني القضاء لذيها علي من هي عليه «عليها» المعاملة معه معاملة من أهملها بالحرمان عما أعد لمن أدي حقوق الأخوة.

ثمّ ان ظاهرها و إن كان عاما إلا انه يمكن تخصيصها بالأخ العارف بهذه الحقوق المؤدي لها بحسب اليسر (1) أما المؤمن المضيع لها فالظاهر عدم تأكد مراعاة هذه الحقوق بالنسبة اليه و لا يوجب إهمالها مطالبته يوم القيامة لتحقق المقاصة، فان التهاتر يقع في الحقوق كما يقع في الأموال.

______________________________

(1) قوله الا انه يمكن تخصيصها بالاخ العارف.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 82

…

______________________________

و إن كان في كلامه مسامحة، فإن مراده علي ما يشعر به الاستدلال بتحقق المقاصة، إن عدم قيام الآخر بما يقتضيه الأخوة، و تضييعه للحقوق التي تكون من مقتضيات الأخوة، مانع عن تأكد مراعاة هذه الحقوق بالنسبة اليه.

لا ان رجحان القيام مشروط بقيام الآخر.

حتي يرد عليه ان لازم ذلك انه لو لم يقم الطرفان بها كانا معذورين، لعدم تحقق الشرط، و هو باطل بالضرورة، الا ان ما ذكره متين.

و يقتضيه جملة من الآيات:

كقوله تعالي (فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَديٰ عَلَيْكُمْ) «1».

و قوله تعالي: (فَعٰاقِبُوا بِمِثْلِ مٰا عُوقِبْتُمْ بِهِ) «2».

و قوله تعالي: (وَ الْحُرُمٰاتُ قِصٰاصٌ) «3».

و يشهد له، مضافا الي ذلك بعض النصوص التي استدل بها.

و هو ما رواه الكليني بسند صحيح عن أبي جعفر عليه السلام عن أمير المؤمنين عليه السلام الاخوان صنفان، إخوان الثقة و اخوان المكاشرة، فاما اخوان الثقة، فهم كالكف و الجناح و الأهل و المال فاذا كنت من أخيك علي

ثقة فابذل له مالك و يدك وصاف من صافاه و عاد ما عاداه و اكتم سره و عيبه و أظهر منه الحسن، و اعلم ايها السائل انهم اعز من الكبريت الأحمر، و أما اخوان المكاشرة فانك تصيب منهم لذتك فلا تقطعن ذلك منهم و لا تطلبن ما وراء ذلك من ضميرهم و ابذل لهم ما بذلوا لك من طلاقة الوجه و حلاوة اللسان «4».

فانه يدل علي ان حقوق الأخوة من كتمان السر و العيب و اظهار الحسن و غيرهما انما تكون مطلوبة، لو كان الطرف من اخوان الثقة و أما لو كان من اخوان المكاشرة غير القائمين بها فلا تكون هي مأمورا بها، بل قوله و ابذل لهم ما بذلوا الخ، كالصريح في ارادة ان كل حق من الحقوق أهمله الآخر بالنسبة الي الانسان للانسان ايضا اهماله.

و أما ساير النصوص فستعرف ما في الاستدلال بها.

______________________________

(1) سورة البقرة، آية 195.

(2) سورة النحل، آية 127.

(3) سورة البقرة، آية 195.

(4) الوسائل، باب 3، من أبواب أحكام العشرة، حديث 1.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 83

و قد ورد في غير واحد من الأخبار ما يظهر منه الرخصة في ترك هذه الحقوق لبعض الاخوان بل لجميعهم إلا القليل.

فعن الصدوق قدس سره في الخصال و كتاب الاخوان و الكليني بسندهما عن أبي جعفر عليه السلام قال: قام إلي أمير المؤمنين عليه السلام رجل بالبصرة فقال: اخبرنا عن الاخوان، فقال عليه السلام: الاخوان صنفان: اخوان الثقة و اخوان المكاشرة.

فاما اخوان الثقة فهم كالكف و الجناح و الأهل و المال فاذا كنت من أخيك علي ثقة فابذل له مالك و يدك وصاف من صافاه و عاد من عاداه و اكتم سره و عيبه و

أظهر منه الحسن، و اعلم ايها السائل انهم اعز من الكبريت الأحمر.

و أما اخوان المكاشرة فانك تصيب منهم لذتك فلا تقطعن ذلك منهم و لا تطلبن ما وراء ذلك من ضميرهم و ابذل لهم ما بذلوا لك من طلاقة الوجه، و حلاوة اللسان.

و في رواية عبد الله الحلبي المروية في الكافي عن أبي عبد الله عليه السلام قال: لا تكون الصداقة الا بحدودها فمن كان فيه هذه الحدود او شي ء منها فانسبه الي الصداقة و من لم يكن فيه شي ء منها فلا تنسبه الي شي ء من الصداقة.

فأولها: ان تكون سريرته و علانيته لك واحدة.

و الثانية: أن يري زينك زينه و شينك شينه.

و الثالثة: أن لا تغيره عليك ولاية و لا مال.

و الرابعة: أن لا يمنعك شيئا تناله و قدرته.

و الخامسة: و هي مجمع هذه الخصال أن لا يسلمك عند النكبات.

و لا يخفي انه اذا لم يكن الصداقة لم يكن الأخوة (1) فلا بأس بترك الحقوق المذكورة بالنسبة اليه.

و في نهج البلاغة لا يكون الصديق صديقا حتي يحفظ أخاه في ثلاث، في نكبته و في غيبته و في وفاته.

______________________________

(1) الصداقة أخص من الأخوة، و يشير اليه مضافا الي وضوحه، ما في نهج البلاغة

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 84

و في كتاب الاخوان بسنده عن الوصافي عن أبي جعفر عليه السلام قال قال لي:

أ رأيت من كان قبلكم اذا كان الرجل ليس عليه رداء و عند بعض اخوانه رداء يطرحه عليه، قلت: لا، قال: فاذا كان ليس عنده إزار يوصل اليه بعض اخوانه بفضل ازاره حتي يجد له إزارا قلت لا، قال: فضرب بيده علي فخذه،، و قال: ما هؤلاء بإخوة.

دل علي من لا يواسي المؤمن ليس بأخ

له فلا يكون له حقوق الاخوة (1)

المذكورة في روايات الحقوق و نحوه، رواية ابن أبي عمير عن خلاد رفعه قال: ابطأ علي رسول الله صلي الله عليه و آله رجل فقال: ما ابطأ بك، قال: العري يا رسول الله فقال: أما كان لك جار له ثوبان يعيرك أحدهما، فقال: بلي يا رسول الله قال: ما هذا لك بأخ.

و في رواية يونس بن ظبيان قال: قال ابو عبد الله عليه السلام اختبروا اخوانكم بخصلتين فان كانتا فيهم و الا فاغرب ثمّ اغرب: المحافظة علي الصلوات في مواقيتها، و البر في الاخوان في اليسر و العسر. (2)

______________________________

لا يكون الصديق صديقا حتي يحفظ أخاه في ثلاث «1» فنفي الصداقة لا يدل علي نفي الأخوة.

(1) بعد ما لا ريب في ثبوت حقوق الأخوة اللزومية له كمحرمة غيبته، لا مناص عن حمل الخبرين علي ارادة نفي الكمال، كما في لا صلاة لجار المسجد إلا في المسجد. و عليه فلا يدلان علي عدم ثبوت حقوق الأخوة المذكورة في روايات الحقوق كما لا يخفي.

(2) و فيه مضافان الي ضعف سند الخبر، انه يدل علي عدم المجالسة مع من ليس فيه هاتان الخصلتان فإن المجالسة مؤثرة فهو اجنبي عن المقام.

______________________________

(1) نهج البلاغة، 494، الحكمة رقم 134.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 85

القول فيه يقع أولا: في القمار موضوعا، ثمّ في بيان حكمه:

أما الأول فالكلام فيه في موردين:

الأول في أصل المعني الموضوع له.

الثاني: في حدوده و قيوده.

أما المورد الأول: فالمعاني المحتملة له أربعة: نفس الآلات، و المال المجعول في المعاملة، و اللعب بها، و المعاملة الواقعة علي اللعب بها.

أما المعنيان الأولان: فالظاهر انهما أجنبيان عن معني القمار، إذ مضافا الي تصريح اللغويين بأنه اللعب بالآلات مع الرهن أو بدونه، أو المراهنة علي اختلاف تعابيرهم. انه مصدر من المفاعلة و المناسب للمعني المصدري أحد المعنيين الأخيرين كما لا يخفي. نعم في خبر أبي الجارود «1» أطلق القمار علي نفس الآلات، لكنه مضافا الي ضعف سنده و معارضته مع النصوص الاخر المتضمنة ان كل ما قومر به فهو الميسر، الظاهرة في ان القمار هو فعل المكلف، الاستعمال أعم من الحقيقة.

(2) و الاظهر بحسب المتفاهم العرفي هو المعني الثالث، و قد صرح به جمع من أئمة اللغة.

و أما المورد الثاني: فالظاهر ان القمار لا يصدق علي اللعب بدون الرهان كما يظهر لمن راجع الاستعمالات العرفية و كلمات اللغويين، ففي مجمع البحرين: أصل القمار الرهن

______________________________

(1) الوسائل، باب 102، من أبواب ما يكتسب به، حديث 12.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 86

…

______________________________

علي اللعب بشي ء، و في القاموس: تقمره راهنه فغلبه، و نحوه ما عن لسان العرب، و في المنجد:

القمار كل لعب يشترط فيه أن يأخذ الغالب من المغلوب شيئا كان بالورق أو غيره.

و لا ينافيه ما عن ظاهر الصحاح و المصباح و التكملة و الذيل. انه قد يطلق علي اللعب بها مطلقا مع الرهن و دونه، فانه لو لم يدل علي انه موضوع للعب بها مع الرهن، و ان اطلاقه علي اللعب بدونه

نادر و مجاز، لا يدل علي انه بنحو الحقيقة.

و لو تنزلنا عن ذلك فلا أقل من الشك في صدقه بدونه، فيتعين الأخذ بالقدر المتيقن.

و لا يعتبر في صدقه أن يكون اللعب بالآلات المعدة للقمار بحيث لا منفعة لها غير القمار و لا بالآلات المعروفة الشاملة لها و لغيرها كالخاتم و الجوز و البيض التي تعارف اللعب بها و لها منافع شائعة اخر.

لما نري من صدق القمار علي اللعب بكل شي ء مع الرهن، من دون عناية و علاقة.

كما يظهر لمن راجع مرادف هذا اللفظ في سائر اللغات.

و لتصريح أكثر اللغويين بذلك.

و لما في جملة من النصوص من التصريح بالتعميم.

ففي صحيح معمر بن خلاد عن أبي الحسن عليه السلام: النرد و الشطرنج و الأربعة عشر بمنزلة واحدة و كل ما قومر عليه فهو ميسر «1».

و في خبر جابر عن الإمام الباقر عليه السلام: قيل يا رسول الله ما الميسر؟ قال: كل ما تقومر به حتي الكعاب و الجوز «2».

و نحوهما غيرهما.

فالمتحصل مما ذكرناه: ان القمار هو اللعب بأي شي ء كان بشرط الرهن.

______________________________

(1) الوسائل، باب 104، من أبواب ما يكتسب به، حديث 1.

(2) الوسائل، باب 35، من أبواب ما يكتسب به، حديث 4.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 87

و كيف كان فهنا مسائل أربع لأن اللعب قد يكون بآلات القمار مع الرهن، و قد يكون بدونه، و المغالبة بغير آلات القمار قد تكون مع العوض و قد تكون بدونه.

فالأولي: اللعب بآلات القمار مع الرهن و لا إشكال في حرمته و حرمة العوض (1) و الاجماع عليه محقق و الأخبار به متواترة.

______________________________

في ذلك قد تقدم في النوع الثاني مفصلا، بل المراد به في المقام هو حرمة اللعب بها.

و تنقيح القول في ذلك انما هو في ضمن مسائل.

(1) الاولي: لا خلاف بين علماء الإسلام في حرمة اللعب بالآلات المعدة للقمار مع الرهن، بل هي من ضروريات الإسلام، و تشهد له الآيات الشريفة «1» و النصوص المتواترة «2».

و ما ذكره المحقق الإيرواني قدس سره من انه لو كان القمار معناه المعاملة و المراهنة فلا يكون نفس اللعب حراما الا اذا كان اجماع علي حرمته ايضا، غريب.

إذ مضافا الي ان عليها الاجماع، تشهد لحرمته الآيات و النصوص المتضمنة للنهي عن اللعب بالشطرنج و النرد و سائر آلات القمار.

و من هذا القبيل المعاملة المعروفة في هذا العصر الواقعة علي ما يسمي في الفارسية ب (بليط بخت آزمائي) فإن ذلك الورق أعد لهذه المراهنة و المغالبة، فهي حرام، و العوض المأخوذ سحت، و قد اشبعنا الكلام فيها في كتابنا المسائل المستحدثة.

______________________________

(1) المائدة، آية 91- و البقرة، آية 184.

(2) الوسائل، باب 35، من أبواب ما يكتسب به، و راجع الأبواب 102 و 103 و 104 و غير من الأبواب منها و راجع كتب الحديث غير ما اشرنا اليه كالمستدرك و البحار و غيرهما.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 88

الثانية: اللعب بآلات القمار من دون رهن (1) و في صدق القمار عليه نظر لما عرفت (2) و مجرد الاستعمال لا يوجب إجراء الأحكام المطلقات و لو مع البناء علي أصالة الحقيقة في الاستعمال لقوة انصرافها الي الغالب من وجود الرهن في اللعب بها. (3)

و منه تظهر الخدشة في الاستدلال علي المطلب بإطلاق النهي عن اللعب بتلك الآلات بناء علي انصرافه الي المتعارف من ثبوت الرهن،

نعم قد يبعد دعوي الانصراف في رواية أبي الربيع الشامي عن الشطرنج و النرد، قال عليه السلام: لا تقربوهما قلت: فالغناء قال: لا خير فيه لا تقربه.

______________________________

و غيرهما من النصوص الواردة في تفسير الميسر و غيرها.

و أورد عليه المصنف قدس سره بأنها منصرفة الي اللعب بها مع الرهن، و قد عرفت ما فيه.

و قد استدل المصنف قدس سره له بوجوه:

(1) الاول: قوله عليه السلام في خبر تحف العقول: ان ما يجئ منه الفساد محضا لا يجوز التقلب فيه من جميع وجوه الحركات «1».

و فيه: أولا: انه ضعيف السند كما تقدم في أول الكتاب.

و ثانيا: ان المصنف قدس سره في مسألة الانتفاع بالنجس صرح بأن المراد بالتقلب ما يرجع الي الأكل و الشرب، بمعني ان المراد به المنافع المقصودة الظاهرة للشي ء، و عليه فيختص ذلك باللعب بها مع الرهن.

و ثالثا: ان كون تلك الآلات مما يجئ منه الفساد محضا يتوقف علي عدم كون اللعب بدون الرهن من منافعها، أو كونه حراما، و الأول كما تري، و الثاني لا بد و أن يحرز من الخارج، و لا يمكن اثباته بهذا الخبر، إذ الدليل المتكفل لبيان الحكم لا تعرض له للموضوع.

(2) الثاني: خبر أبي الجارود عن مولانا الباقر عليه السلام المذكور في المتن «2».

______________________________

(1) الوسائل، باب 2، من أبواب ما يكتسب به، حديث 1.

(2) الوسائل، باب 102، من أبواب ما يكتسب به، حديث 12.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 90

و ليس المراد بالقمار هنا المعني المصدري حتي يرد ما تقدم من انصرافه الي اللعب مع الرهن بل المراد الآلات بقرينة قوله بيعه و شراؤه و قوله. و أما الميسر فهو النرد، … الخ.

و يؤيد الحكم (1) ما عن مجالس المفيد الثاني قدس سره ولد شيخنا الطوسي قدس سره

______________________________

و فيه: أولا: ان هذا الخبر ضعيف السند، لأن أبا الجارود زياد بن المنذر لم يرد فيه توثيق

بوجه، بل هو مذموم أشد الذم، فعن الامام الصادق عليه السلام انه كذاب، مع انه مرسل.

و ثانيا: ان الانصراف الذي يدعيه الشيخ قدس سره في سائر النصوص آت هنا، و ليس المراد انصراف القمار الي اللعب بالآلات مع الرهن حتي يقال إن القمار في هذا الخبر لم يرد به اللعب بل اريد به الآلات أنفسها بقرينة قوله بيعه و شرائه. و قوله و أما الميسر فالنرد و الشطرنج، بل المراد انصراف الانتفاع بها المنهي عنه الي اللعب بها مع الرهن.

الثالث: خبر أبي الربيع الشامي عن الامام الصادق عليه السلام: عن النرد و الشطرنج فقال:

لا تقربوهما «1» بتقريب ان المنهي عنه في هذا الخبر هو القرب اليهما، و هو لا ينصرف الي اللعب مع الرهن، إذ المستفاد من المنع عن القرب إرادة المبالغة في التنزه و الاجتناب التي لا يناسبها التخصيص بخصوص قسم خاص من التحرز و التجنب.

و فيه: أولا: انه ضعيف السند، لأن أبا الربيع مجهول الحال اللهم الا ان يقال: ان الراوي عنه بما انه ابن محبوب- و هو من أصحاب الاجماع- فخبره هذا معتمد.

و ثانيا انه بعد ما علم من أن المراد بالقرب ليس هو معناه الحقيقي بل أريد به المعني الكنائي و هو اللعب بهما، فسبيل هذا الخبر سبيل سائر المطلقات، و سيأتي التعرض لها، فعلي القول بانصرافها الي اللعب بها مع الرهن لا وجه للاستدلال به.

(1) و قد ذكر المصنف قدس سره جملة من الروايات لتأكيد الحكم.

______________________________

(1) الوسائل، باب 102، من أبواب ما يكتسب به، حديث 10.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 92

المؤمن لمشغول عن اللعب فان مقتضي اناطة الحكم بالباطل، و اللعب عدم اعتبار الرهن في حرمة اللعب بهذه الأشياء و

لا يجري (و عدم جريان) دعوي الانصراف هنا.

الثالثة: المراهنة علي اللعب بغير الآلات المعدة للقمار (1) كالمراهنة علي حمل الحجر الثقيل و علي المصارعة و علي الطيور و علي الطفرة و نحو ذلك مما عدوها في باب السبق و الرماية و من أفراد غير ما نص علي جوازه، و الظاهر الالحاق بالقمار في الحرمة و الفساد بل صريح بعض انه قمار و صرح العلامة الطباطبائي قدس سره في مصابيحه بعدم الخلاف في الحرمة و الفساد، و هو ظاهر كل من نفي الخلاف في تحريم المسابقة فيما عد المنصوص (2) مع العوض و جعل محل الخلاف فيها بدون العوض، فان ظاهر ذلك ان محل الخلاف هنا هو محل الوفاق هناك.

______________________________

و فيه: مضافا الي ضعف سنده لمحمد بن جعفر بن عنبسة و غيره، انه لا دلالة له علي حرمة اللعب، بل انما هو إرشاد الي ان المؤمن لا يشتغل بما لا يفيده في دينه أو دنياه.

أنه ليس هنا إلا الحرمة التكليفية دون خصوص الفساد و يدل عليه ايضا قول الصادق عليه السلام انه قال رسول الله صلي الله عليه و آله ان الملائكة لتحضر الرهان في الخف و الحافر و الريش و ما سوي ذلك قمار حرام.

و في رواية العلاء بن سيابة عن الصادق عليه السلام عن النبي صلي الله عليه و آله ان الملائكة لتنفر عند الرهان و تلعن صاحبه ما خلا الحافر و الريش و النصل. (1)

______________________________

و كيف كان: فقد استدل للحرمة بوجوه:

الأول: الاجماع.

و فيه: انه لو ثبت لا يصلح للاعتماد عليه، فضلا عن عدم ثبوته، و ذلك لاحتمال استناد المجمعين الي الوجوه التي ستمر عليك.

الثاني: الآيات و الروايات الدالة علي حرمة القمار و الميسر و الأزلام، فانها بإطلاقها تدل علي حرمة المراهنة بغير الآلات المعدة للقمار لما عرفت من صدق القمار عليها. فراجع ما ذكرناه.

الثالث: النصوص الظاهرة في حرمتها، و هي طوائف:

(1) منها ما دل علي ان الملائكة تنفر عند الرهان و تلعن صاحبه.

كمرسل الصدوق عن الامام الصادق عليه السلام: إن الملائكة لتنفر عند الرهان و تلعن صاحبه ما خلا الحافر و الخف و الريش و النصل «1».

و خبر العلاء بن سيابة المذكور في المتن و قد روي المحدث العاملي هذه الرواية عن الصدوق عن الامام الصادق عليه السلام و ليس في سندها العلاء بن سيابة «2».

و فيه: أولا: انهما ضعيفا السند، أما الأول فللإرسال، و أما الثاني فلأن العلاء مجهول.

و ثانيا: ان الرهان مصدر باب المفاعلة، و هي المعاملة و المراهنة علي العمل الخارجي، و عليه فهما اجنبيان عن حرمة نفس العمل و اللعب الخارجي، و إنما يدلان علي

______________________________

(1) الوسائل، باب 1، من أبواب السبق و

الرماية، حديث 6.

(2) باب 3، من المصدر، ح 3.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 94

و المحكي عن تفسير العياشي عن ياسر الخادم عن الرضا عليه السلام قال: سألته عن الميسر، قال: الثقل من كل شي ء، قال: و الثقل ما يخرج بين المتراهنين من الدراهم و غيرها. (1)

و في مصححة معمر بن خلاد كل ما قومر عليه فهو ميسر. (2)

و في رواية جابر عن أبي جعفر عليه السلام قيل: يا رسول الله ما الميسر؟ قال: كل ما يقامر به حتي الكعاب و الجوز. (3) و الظاهر ان المقامرة بمعني المغالبة علي الرهن، و مع هذه الروايات الظاهرة بل الصريحة في التحريم المعتضدة بدعوي عدم الخلاف في الحكم ممن تقدم فقد استظهر بعض مشايخنا المعاصرين اختصاص

______________________________

حرمة المراهنة و فسادها، بل علي خصوص الفساد، و يكون اللعن من جهة أخذ العوض.

(1) و منها: ما عن تفسير العياشي عن ياسر الخادم عن الامام الرضا عليه السلام: المذكور في المتن «1».

و فيه: أولا: انه ضعيف السند لياسر.

و ثانيا: انه يدل علي ان الرهن من الميسر، فتشمله الآية الآمرة بالاجتناب عنه، فغاية ما يثبت به حرمة التصرف فيه، فهو يدل علي الفساد دون الحرمة التكليفية.

(2) و منها: صحيح ابن خلاد عن أبي الحسن عليه السلام: النرد و الشطرنج و الاربعة عشر بمنزلة واحدة، و كل ما قومر عليه فهو ميسر «2».

و فيه: ان ما يقامر عليه هو الرهن، و عليه فيرد عليه ما أوردناه علي سابقه.

(3) و منها: خبر جابر عن الامام الباقر عليه السلام: قيل يا رسول الله ما الميسر؟ قال: كلما تقومر به حتي الكعاب و الجوز «3».

و فيه: انه ضعيف السند لأن في سنده عمرو بن شمر.

و منها: خبر

إسحاق بن عمار عن الامام الصادق عليه السلام: عن الصبيان يلعبون بالجوز و البيض و يقامرون: لا تأكل منه فإنه حرام «4».

و فيه: انه صريح في الفساد و اجنبي عن ما هو محل الكلام.

______________________________

(1) الوسائل، باب 104، من أبواب ما يكتسب به، حديث 1.

(2) الوسائل، باب 104، من أبواب ما يكتسب به، حديث 9.

(3) الوسائل، باب 35، من أبواب ما يكتسب به، حديث 4.

(4) الوسائل، باب 35، من أبواب ما يكتسب به، حديث 7.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 95

الحرمة بما كان بالآلات المعدة للقمار. (1) و أما مطلق الرهان و المغالبة بغيرها فليس فيه الا فساد المعاملة و عدم تملك الرهن فيحرم التصرف فيه لأنه أكل مال بالباطل و لا معصية من جهة العمل كما في القمار بل لو أخذ الرهن هنا بعنوان الوفاء بالعهد الذي هو نذر لا كفارة له مع طيب النفس من الباذل لا بعنوان ان المقامرة المذكورة أوجبته و الزمته أمكن القول بجوازه، و قد عرفت من الأخبار اطلاق القمار عليه و كونه موجبا للعن الملائكة و تنفرهم و انه من الميسر المقرون بالخمر.

و أما ما ذكره أخيرا من جواز أخذ الرهن بعنوان الوفاء بالعهد فلم أفهم معناه لأن العهد الذي تضمنه العقد الفاسد لا معني لاستحباب الوفاء به اذ لا يستحب ترتيب آثار الملك علي ما لم يحصل فيه سبب تملك الا ان يراد صورة الوفاء بأن يملكه تملكا جديدا بعد الغلبة في اللعب لكن حل الأكل علي هذا الوجه جار في القمار المحرم ايضا (2) غاية الأمر الفرق بينهما بأن الوفاء لا يستحب في المحرم لكن الكلام في تصرف المبذول له بعد التمليك الجديد لا في فعل الباذل و

انه يستحب له او لا و كيف كان، فلا أظن الحكم بحرمة الفعل

______________________________

(1) و قد أنكر صاحب الجواهر و هو المراد من قوله بعض مشايخنا المعاصرين الحرمة التكليفية و محصل ما يفيده قدس سره بعد إنكار اطلاق او عموم للنصوص الواردة في الباب الدالة علي الحرمة التكليفية.

بأنه لا يترتب علي مطلق المغالبة بغير الآلات المعدة للقمار سوي عدم تملك الراهن لفساد المعاملة فيحرم التصرف فيه لأنه أكل للمال بالباطل.

و أما نفس العمل فليس كالقمار كي يكون محرما و لا معصية من جهته.

ثمّ انه قدس سره يقول ان حرمة التصرف في المأخوذ انما هو فيما لو أخذه الراهن بعنوان الوفاء بالمعاملة و أما لو كان الأخذ بعنوان الوفاء بما يتعهده الباذل قبل المعاملة و يتواعدان علي ان يملك كل منهما الآخر علي فرض الغلبة.

فأخذ الغالب الرهن هنا بعنوان الوفاء بالوعد الذي هو نذر لا كفارة له كما في

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 96

مضافا الي الفساد محل اشكال، بل و لا محل خلاف كما يظهر من كتاب السبق و الرماية، و كتاب الشهادات، و تقدم دعواه صريحا من بعض الأعلام. نعم عن الكافي و التهذيب بسندهما عن محمد بن قيس (1) عن أبي جعفر عليه السلام انه قضي أمير المؤمنين عليه السلام في رجل آكل و أصحاب له شاة، فقال: ان أكلتموها فهي لكم و إن لم تأكلوها فعليكم كذا و كذا، فقضي فيه ان ذلك باطل لا شي ء في المؤاكلة من الطعام ما قل منه أو كثر، و منع غرامة فيه و ظاهرها من حيث عدم ردع الامام عن فعل مثل هذا انه ليس بحرام الا انه لا يترتب عليه الأثر لكن هذا وارد علي تقدير

القول بالبطلان و عدم التحريم لأن التصرف في هذا المال مع فساد المعاملة حرام ايضا، فتأمل. (2)

______________________________

مصحح «1» هشام عن الامام الصادق عليه السلام عدة المؤمن أخاه نذر لا كفارة له الحديث، فيكون الأخذ بعنوان الوفاء بالوعد الذي هو لو لم يكن واجبا لا ريب في استحبابه.

و لا يرد عليه ما في المتن لكن حل الأكل علي هذا الوجه جار في القمار المحرم ايضا.

فانه يندفع بأن القمار حرام و كذا كل ما يسستتبعه فتدبر.

نعم يمكن أن يقال إن الوعد غير الشرط في ضمن العقد و هو أمر مستقل لا ربط له به و انما يكون القمار من دواعيه، و عليه فيرد عليه ما أفاده المصنف قدس سره.

و قد أنكر صاحب الجواهر قدس سره الحرمة التكليفية و التزم بخصوص الفساد.

(1) و استدل له: بصحيح محمد بن قيس عن الامام الباقر عليه السلام المذكور في المتن «2».

بدعوي انه متضمن لفساد المراهنة في الطعام خاصة، و لو كانت هي محرمة لردع عنها ايضا، فيستكشف من عدم الردع الجواز.

(2) و أجاب عنه المصنف قدس سره بانه لا يصح استكشاف الجواز من عدم ردعه عليه السلام في المقام، و الا لدل علي جواز التصرف في الشاة لعدم الردع عن ذلك، مع انه علي القول بالبطلان يحرم التصرف فيها لكونها مال الغير.

______________________________

(1) الوسائل، باب 109، من أبواب أحكام العشرة، حديث 3.

(2) الوسائل، باب 5، من أبواب كتاب الجعالة، حديث 1.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 97

ثمّ إن حكم العوض من حيث الفساد حكم سائر المأخوذ بالمعاملات الفاسدة يجب رده علي مالكه مع بقائه و مع التلف فالبدل مثلا او قيمة، و ما ورد من قي ء الامام البيض الذي قامر (1) به الغلام

فلعله للحذر من أن يصير الحرام

______________________________

و فيه: أولا: انه لم يذكر في الرواية ان أصحاب الرجل تصرفوا في الشاة حتي يكون سكوته عن بيان حرمته دليل الجواز.

و ثانيا: انه قد دلت الأدلة الاخر علي حرمة التصرف في المقبوض بالعقد الفاسد، و لأجلها لا يحكم بالجواز بخلاف المراهنة.

و ثالثا: ما ورده المحقق الايرواني قدس سره بأن الظاهر منه أن صاحب الشاة قد أباح شاته بشرط أن يلتزموا بإعطاء كذا إن لم يأكلوا لا بشرط أن يعطوا، و قد التزموا فتنجزت الاباحة، فأكلهم كان بالاباحة المالكية، و عدم كونهم ملتزمين بالوفاء شرعا لا يرفع الاباحة المالكية، فلا يكون التصرف في الشاة محرما.

فالحق في الجواب عنه أن يقال: إن الظاهر كون الخبر أجنبيا عن المراهنة بالأكل، و انما يكون مورد الخبر الاباحة المالكية المشروطة بالالتزام بالاعطاء لا الإعطاء.

(1) نظره الشريف بعد ما أفاد بان حكم العوض من حيث الفساد حكم سائر المأخوذ بالمعاملات، الي انه قد يتوهم ان ما ورد من قي ء الامام البيض ينافي ذلك و هو ما رواه عبد الحميد بن سعيد قال: بعث ابو الحسن عليه السلام غلاما يشتري له بيضا فأخذ الغلام بيضة أو بيضتين فقامر بها فلما أتي له به أكله فقال له مولي له: ان فيه من القمار قال: فدعا بطشت فتقيأ فقاءه «1».

و لكن يرد عليه: انه علي تقدير صحة سنده- مع انه محل نظر لجهالة عبد الحميد المذكور- لا ينافي القاعدة المسلمة و هي لزوم دفع المأخوذ بالعقد الفاسد مع بقاء عينه، و مع تلفه يجب رد بدله من المثل ان كان مثليا، أو القيمة إن كان قيميا و ذلك لوجوه:

______________________________

(1) الوسائل، باب 35، من أبواب ما يكتسب به، حديث

2.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 98

جزء من بدنه لا للرد علي المالك لكن يشكل بأن ما كان تأثيره كذلك يشكل أكل المعصوم له جهلا بناء علي عدم اقدامه علي المحرمات الواقعية الغير المتبدلة بالعلم «بالجهل» لا جهلا و لا غفلة لأن ما دل علي عدم جواز الغفلة عليه في ترك الواجب و فعل الحرام دل علي عدم جواز الجهل عليه في ذلك، اللهم الا أن يقال بأن مجرد التصرف من المحرمات العلمية و التأثير الواقعي الغير المتبدل بالجهل انما هو في بقائه و صيرورته بدلا عما يتحلل من بدنه عليه السلام و الفرض اطلاعه عليه في اوائل وقت تصرف المعدة و لم يستمر جهله.

هذا كله لتطبيق فعلهم علي القواعد و الا فلهم في حركاتهم من أفعالهم و أقوالهم شئونا لا يعلمها غيرهم. (1)

______________________________

الأول: انه يحتمل أن البيض الذي أكله هو الذي اشتراه له، و انما قاءه لانه قومر به، فاراد الاجتناب عنه لئلا يصير ذلك جزء من بدنه الشريف.

الثاني: ان الدنيا و ما فيها للإمام، و هو أولي بالتصرف في الأموال من المالكين كما نطقت بذلك جملة من النصوص، و قيئه حينئذ انما كان لما تقدم.

الثالث: انه مع الإغماض عن هذين الوجهين و تسليم كونه مال الغير لا يتوهم أحد ان قيئه عليه السلام كان لأجل رده الي مالكه لأنه بالأكل قد تلف، و هو بعد القي ء يعد من القذارات العرفية.

و يبقي علي هذا الوجه الإشكال في انه عليه السلام كيف أكل الحرام الواقعي؟ و الجواب عنه.

(1) ما أشار اليه المصنف قدس سرة بقوله: و لهم في حركاتهم من افعالهم و أقوالهم شئونا لا يعلمها غيرهم.

في غير ما نص علي جواز المسابقة فيه (1) و الأكثر علي ما في الرياض علي التحريم بل حكي فيها عن جماعة دعوي الإجماع عليه (2) و هو الظاهر من بعض العبارات المحكية عن التذكرة.

فعن موضع منها انه لا تجوز المسابقة علي المصارعة بعوض و لا بغير عوض عند علمائنا أجمع لعموم النهي، الا في الثلاثة الخف، و الحافر، و النصل.

و ظاهر استدلاله ان مستند الإجماع هو النهي، و هو جار في غير المصارعة ايضا، و عن موضع آخر لا يجوز المسابقة علي رمي الحجارة باليد و المقلاع و المنجنيق سواء كان بعوض او بغير عوض عند علمائنا.

و فيه ايضا لا يجوز المسابقة علي المراكب و السفن و الطيارات عند علمائنا، و قال ايضا لا يجوز المسابقة علي مناطحة الغنم و مهارشة الديك بعوض و لا بغير عوض، قال و كذلك لا يجوز المسابقة بما لا ينتفع به في الحرب، وعد فيما مثل به اللعب بالخاتم و الصولجان و رمي البنادق و الجلاهق و الوقوف علي رجل واحد و معرفة ما في اليد من الزوج و الفرد و سائر الملاعب، و كذا للبث في الماء، قال: و جوزه بعض الشافعية و ليس بجيد، انتهي.

و ظاهر المسالك الميل الي الجواز و استجوده في الكفاية و تبعه بعض من تأخر عنه للأصل و عدم ثبوت الإجماع و عدم النص عدا ما تقدم من التذكرة من

______________________________

(1) هذه هي المسألة الرابع و هي في المغالبة بغير عوض في غير ما نص علي جواز المسابقة فيه كالمصارعة و المسابقة علي المراكب و السفن، و رمي الحجارة و نحو ذلك.

و الظاهر ان المشهور بين الأصحاب هو التحريم، و في جامع المقاصد:

ظاهر المذهب التحريم، و صريح المحكي عن التذكرة و غيرها: ان عليه إجماع الإمامية.

و عن الشهيد الثاني و من تبعه، و المحقق السبزواري، و جمع من الأساطين و في الحدائق و الجواهر: الجواز.

و استدل للأول بوجوه:

(2) الأول: الإجماع الذي حكاه غير واحد.

و فيه: ان الإجماع لو تحقق لا يعتمد عليه في المقام لعدم كونه تعبديا.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 100

عموم النهي (1) و هو غير دال لأن السبق في الرواية يحتمل التحريك بل في المسالك انه المشهور في الرواية و عليه فلا يدل الا علي تحريم المراهنة بل هي غير ظاهرة في التحريم ايضا لاحتمال ارادة فسادها، بل هو الأظهر لأن نفي العوض ظاهر في نفي استحقاقه و ارادة نفي جواز العقد عليه في غاية البعد و علي تقدير السكون فكما يحتمل نفي الجواز التكليفي فيحتمل نفي الصحة لوروده مورد الغالب من اشتمال المسابقة علي العوض (2) و قد يستدل للتحريم ايضا.

______________________________

(1) هذا هو الوجه الثاني و هو خبر «1» عبد الله بن سنان الإمام الصادق عليه السلام: لا سبق الا في خف او حافر او نصل. يعني النضال.

بتقريب ان السبق بسكون الباء مصدر، و المراد من نفيه نفي المشروعية، و مقتضي اطلاقه عدم مشروعية المسابقة بدون الرهن.

و أورد عليه تارة: بضعف السند لمعلي بن محمد كما عن الأستاذ.

و فيه: انه حسن أقلا لكونه من مشايخ الإجازة.

و اخري: بما في المكاسب.

(2) بأنه كما يحتمل نفي الجواز التكليفي يحتمل نفي الصحة، لوروده مورد الغالب من اشتمال المسابقة علي العوض.

و يمكن دفعه: بأن المسابقة بغير الرهان كثيرة، مع ان قلة الوجود لا توجب الانصراف كما تقدم.

و ثالثة: بما عن الكفاية: انه يحتمل أن يكون معناه لا اعتداد

بسبق في أمثال هذه الأمور الا في الثلاثة، أو لا فضل لسبق الا في الثلاثة، فلا دلالة فيه علي التحريم.

و فيه: ما تقدم من ظهوره علي هذا التقدير في نفي المشروعية.

فالأولي أن يورد عليه: بأنه لم يثبت كون السبق المذكور (بسكون الباء) بل من المحتمل أن يكون (بالفتح)، بل عن الشهيد الثاني: انه المشهور و السبق (بالفتح) هو العوض و الرهن، و نفيه ظاهر في ارادة فساد المراهنة لظهوره في نفي استحقاقه، و عليه فلا يمكن الاستدلال به للإجماع و عدم ثبوت قراءة السكون

______________________________

(1) باب 3، من أبواب أحكام السبق و الرماية، حديث 2.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 101

(1) بأدلة القمار بناء علي انه مطلق المغالبة و لو بدون العوض كما يدل عليه ما تقدم من إطلاق الرواية بكون اللعب بالنرد و الشطرنج بدون العوض قمارا. (2)

و دعوي انه يشترط في صدق القمار احدي الأمرين: أما كون المغالبة بالآلات المعدة للقمار، و إن لم يكن عوض. و أما المغالبة مع العوض و إن لم يكن بالآلات المعدة للقمار علي ما يشهد به اطلاقه في رواية الرهان في الخف و الحافر في غاية البعد، بل الأظهر انه مطلق المغالبة و يشهد له ان اطلاق آلة القمار موقوف علي عدم دخول الآلة في مفهوم القمار (3) كما في سائر الآلات المضافة الي الأعمال و الآلة غير مأخوذة في المفهوم.

و قد عرفت أن العوض ايضا غير مأخوذ فيه فتأمل.

______________________________

(1) الثالث: اطلاق أدلة القمار لأنه مطلق المغالبة و لو بدون العوض.

(2) و يشهد به ما تقدم من اطلاق الرواية بكون بالنرد و الشطرنج بدون العوض قمارا.

و فيه ما عرفت في أول المسألة من أخذ الرهان في مفهوم القمار.

و أما

الاستدلال بما دل علي ان اللعب بالشطرنج بدون العوض قمار.

فيتوجه عليه انه لو صح سند الخبر يرد علي الاستدلال به، ان الإطلاق أعم من الحقيقة و حرمة اللعب بالنرد و الشطرنج بدون العوض انما هي للأدلة الخاصة لا لصدق القمار عليه.

و أما ما أورده المصنف قدس سره عليه بقوله.

(3) ان اطلاق ادلة القمار موقوف علي عدم دخول الآلة في مفهوم القمار.

فيتوجه عليه انه لم يدع أحد كون الآلة جزء من مفهوم القمار.

بل من يدعي اعتبار كون المغالبة بالآلات المعدة للقمار، انما يقول بدخول التقيد بها في صدقه و الا فلا ريب في خروجها عن مفهومه.

الرابع: ما دل علي نفار الملائكة عند الرهان و لعن صاحبه ما خلا الثلاثة «1»، مع التصريح في بعضها بأن ما عداها قمار محرم لصدق الرهان بدون العوض عرفا و عادة.

______________________________

(1) الوسائل، باب 1، من أبواب أحكام السبق و الرماية.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 102

و يمكن ان يستدل علي التحريم ايضا بما تقدم من أخبار حرمة الشطرنج و النرد معللة بكونها من الباطل و اللعب (1) و ان كل ما الهي عن ذكر الله فهو الميسر و قوله عليه السلام في بيان حكم اللعب بالأربعة عشر لا تستحب شيئا من اللعب غير الرهان و الرمي و المراد رهان الفرس، و لا شك في صدق اللهو و اللعب، فيما نحن فيه ضرورة ان العوض لا دخل له في ذلك و يؤيده ما دل علي ان كل لهو المؤمن باطل خلا ثلاثة (2) وعد منها اجراء الخيل و ملاعبة الرجل امرأته.

و لعله لذلك كله استدل في الرياض تبعا للمهذب بما دل علي حرمة اللهو، لكن قد يشكل الاستدلال فيما اذا تعلق بهذه الأفعال

غرض صحيح يخرجه عن صدق اللهو عرفا فيمكن اناطة الحكم باللهو و يحكم في غير مصاديقه بالإباحة الا أن يكون قولا بالفصل، و هو غير معلوم و سيجي ء بعض الكلام في ذلك عند التعرض لحكم اللهو و موضوعه إن شاء الله.

______________________________

و فيه: مضافا الي ما تقدم في المسألة السابقة: انه لا يصدق الرهان علي ما لا رهن فيه و لا عوض.

(1) الخامس: ما دل علي حرمة اللهو، و هي كثيرة:

منها: ما اشار اليه في المتن و هو ما علل فيه تحريم اللعب بالنرد و الشطرنج بأنه من اللهو و الباطل «1» و قد تقدم.

(2) و منها: ما تضمن أن كل لهو المؤمن باطل الا في ثلاث «2».

و منها: غير ذلك.

و فيه: اولا: سيأتي في مسألة اللهو ان القول بحرمته مطلقا باطل شاذ.

و ثانيا: ان النسبة بين اللهو و المسابقة عموم من وجه، إذ ربما تكون المسابقة لغرض عقلائي من التفريح و تربية البدن و غير ذلك كما لا يخفي.

فتحصل: انه لا دليل علي التحريم.

______________________________

(1) الوسائل، باب 102، من أبواب ما يكتسب به.

(2) الوسائل، باب 1، من أبواب أحكام السبق و الرماية.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 103

عليهما السلام بأمر النبي صلي الله عليه و آله و ما ورد من مكاتبتهما و التقاطهما حب قلادة أمهما «1».

القيادة حرام

(1) السادسة عشرة لا خلاف و لا إشكال في حرمة القيادة، بل حرمتها من ضروريات الإسلام.

و تدل عليها جملة من النصوص: منها مرسل الورام عن النبي صلي الله عليه و آله عن جبرئيل عليه السلام قال: اطلعت علي النار فرأيت واديا في جهنم يغلي فقلت: يا مالك لمن هذا؟ فقال: لثلاثة:

المحتكرين و المدمنين للخمر و القوادين «2».

و منها: ما في عدة من الأخبار المتقدمة في مسألة تدليس الماشطة من تفسير الواصلة و المستوصلة بذلك.

و منها: صحيح ابن سنان عن الإمام الصادق عليه السلام عن حد القواد قال عليه السلام: يضرب ثلاثة ارباع حد الزاني خمسة و سبعين سوطا و ينفي من المصر الذي هو فيه «3».

و منها: غير ذلك.

(2) قال المصنف قدس سره و هي من الكبائر.

______________________________

(1) المستدرك، باب 4، من أبواب أحكام السبق و الرماية، حديث 1.

(2) الوسائل، باب 27، من أبواب آداب التجارة، حديث 11.

(3) الوسائل، باب 5، من أبواب حد السحق و القيادة، حديث 1.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 104

عليها في جملة من النصوص: منها ما تقدم، و منها ما عن عقاب الأعمال عن النبي صلي الله عليه و آله: من قاد بين امرأة و رجل حراما حرم الله عليه الجنة و مأواه جهنم و سائت مصيرا و لم يزل في سخط الله حتي يموت «1».

و منها ما عن عيون الأخبار عن النبي صلي الله عليه و آله- في حديث- و أما التي كانت تحرق وجهها و بدنها و هي تجر أمعائها فانها كانت قوادة «2».

و منها غير ذلك.

كما انه رتب عليها أثر الكبيرة و هو الحد و النفي من البلد كما في صحيح ابن سنان المتقدم، إذ الصغيرة قد وعد الله تعالي التكفير عنها مع اجتناب الكبائر، و الصغيرة المكفرة لا توجب الحد و النفي من البلد، و معلوم ان اطلاق الصحيح شامل للمكفرة و غيرها، فيستكشف من ذلك عدم كونها صغيرة.

القيافة

(1) السابعة عشرة القيافة حرام كما هو المشهور، و نسبه صاحب الحدائق الي الأصحاب.

و عن المنتهي: دعوي الإجماع عليه.

______________________________

(1) الوسائل، باب 27، من أبواب النكاح المحرم، حديث 2.

(2) الوسائل، باب 117 من أبواب مقدمات النكاح، حديث 7.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 105

و عن المنتهي الإجماع و القائف كما عن الصحاح و القاموس و المصباح هو الذي يعرف الآثار.

و عن النهاية و مجمع البحرين زيادة انه يعرف شبه الرجل بأخيه و أبيه، و في جامع المقاصد و المسالك كما عن ايضاح النافع و الميسية: انها الحاق الناس بعضهم ببعض و قيد في الدروس و جامع المقاصد كما في التنقيح حرمتها بما اذا ترتب عليها محرم.

و الظاهر انه مراد الكل و الا فمجرد حصول الاعتقاد العلمي او الظني بنسب شخص لا دليل علي تحريمه

(1) و لذا نهي في بعض الأخبار عن إتيان القائف و الأخذ بقوله، ففي المحكي عن الخصال ما احب ان تأتيهم.

______________________________

و الكلام في هذه المسألة يقع في موارد:

الأول: ان القيافة- علي ما يستفاد من كلمات اللغويين- هي معرفة الآثار و شبه الشخص باقربائه، فعن الصحاح و القاموس و المصباح: القائف هو الذي يعرف الآثار

أي العلامات المختصة بكل قبيلة الموجبة لشباهة الرجل بأبيه أو أخيه أو سائر أقربائه، و عن النهاية: هو الذي يعرف الآثار و يلحق الولد بالوالد و الأخ بأخيه، و في المنجد: هو الذي يعرف النسب بفراسته و نظره الي أعضاء المولود.

(1) الثاني: الظاهر لا ريب في جواز تحصيل العلم أو الظن بالأنساب بعلم القيافة، و لم أر من أفتي بحرمته و لاما يدل عليها.

نعم ظاهر الروايات ان القيافة لا تطابق الواقع دائما، ففي خبر أبي بصير عن الإمام الصادق عليه السلام: القيافة فضلة من النبوة ذهبت في الناس حين بعث النبي صلي الله عليه و آله «1».

و عليه فلا يحصل العلم منها لمن لاحظ النصوص.

و أما تعليمها و تعلمها، ففي الحدائق لا خلاف في تحريم تعليمها، و لكن لم يرد في الشريعة المقدسة ما يدل علي حرمة ذلك، و الأصل يقتضي الجواز.

______________________________

(1) الوسائل، باب 26، من أبواب ما يكتسب به، حديث 2.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 106

…

______________________________

الهيثم: من مشي الي ساحر أو كاهن أو كذاب يصدقه بما يقول فقد كفر بما انزل الله من كتاب «1». إذ في جعل المخبر بالشي ء الغائب بين الثلاثة دلالة علي حرمة اخباره.

و في الجميع نظر:

أما الأول: فلأن السحر علي ما تقدم هو صرف الشي ء عن وجهه علي سبيل التمويه و الخدعة، و الكهانة هي الاخبار عن الحوادث المستقبلة لاتصاله بالجن او الشيطان، فلا وجه لدعوي دخول القيافة فيهما.

و أما الثاني: فلأن الظاهر ان معقد الإجماعات هو الرجوع الي القائف و ترتيب الآثار عليه.

و أما الثالث: فلأنه انما يدل علي حصر المحرم من الاخبار عن الغائبات علي سبيل الجزم باخبار احدي هذه الطوائف الثلاث، لا حصر المخبر عنها بهم كما هو واضح.

مع انه لا يدل علي حرمة الاخبار و انما يدل علي حرمة الرجوع.

الرابع: يحرم الرجوع الي القائف و ترتيب الآثار علي قوله من نفي النسب عن شخص أو الحاقه به و الحكم بأنه يرثه الي غير ذلك من الآثار بلا خلاف، و عن المنتهي:

دعوي الإجماع عليه.

و يشهد له- بعد فرض ان قواعد علم القيافة لا تطابق الواقع و القواعد الشرعية دائما أو احتمل ذلك- ما دل من الآيات و الروايات علي ان الظن لا يغني من الحق شيئا و انه لا يجوز العمل بغير علم، مضافا الي ان النسب- ما لم تقم علي ثبوته أمارة شرعية-

______________________________

(1) الوسائل، باب 26، من أبواب ما يكتسب به، حديث 3.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 107

و عن مجمع البحرين ان في الحديث لا أخذ بقول قائف، و قد افتري بعض العامة علي رسول الله صلي الله عليه و آله في انه قضي بقول القافة، و قد أنكر ذلك عليهم في

الاخبار كما يشهد به ما عن الكافي عن زكريا بن يحيي بن نعمان المصري (1)

قال: سمعت علي بن جعفر يحدث الحسن بن الحسين بن علي بن الحسين، فقال و الله لقد نصر الله أبا الحسن الرضا عليه السلام فقال الحسن: أي و الله جعلت فداك لقد بغي عليه اخوته، فقال علي بن جعفر: أي و الله و نحن عمومته بغينا عليه، فقال له الحسن:

جعلت فداك كيف صنعتم فاني لم احضركم، قال: فقال له اخوته و نحن ايضا: ما كان فينا امام قط حائل اللون، فقال لهم الرضا عليه السلام: هو ابني فقالوا: ان رسول الله صلي الله عليه و آله قضي بالقافة فبيننا و بينك القافة، فقال: ابعثوا انتم اليهم. و أما انا فلا و لا تعلموهم لما دعوتموهم اليه و ليكونوا في بيوتكم، فلما جاءوا و قعدنا في البستان و اصطف عمومته و اخوته و اخواته و أخذوا الرضا عليه السلام و البسوه جبة من صوف و قلنسوة و وضعوا علي عنقه مسحاة و قالوا له: ادخل البستان كأنك تعمل فيه، ثمّ جاءوا بأبي جعفر عليه السلام و قالوا: الحقوا هذا الغلام بأبيه فقالوا ماله هنا أب و لكن هذا عم أبيه، و هذا عمه و هذه عمته و إن يكن له هنا أب فهو صاحب البستان فان قدميه و قدميه واحدة فلما رجع ابو الحسن عليه السلام قالوا هذا ابوه فقال علي بن جعفر فقمت فمصصت ريق أبي جعفر عليه السلام و قلت: اشهد انك امامي الخبر، نقلناه بطوله تيمنا.

______________________________

ينفي بالاستصحاب، فالحكم بثبوته و ترتب الآثار عليه من التوارث و النظر و غيرهما لا يجوز، و يؤيده خبر أبي بصير عن مولانا الصادق

عليه السلام قال: قلت: فالقيافة؟ قال: ما أحب ان تأتيهم «1». و قد ما في مجمع البحرين: ان في الحديث: لا آخذ بقول قائف.

(1) و قد استدل المصنف قدس سره للحرمة: بخبر زكريا بن نعمان الصير في الوارد

في اثبات بنوة الجواد عليه السلام لأبي الحسن بالرجوع الي القافة «2».

______________________________

(1) الوسائل، باب 26، من أبواب ما يكتسب به، حديث 2.

(2) الكافي، ج 1، ص 322.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 108

السحت «1».

حرمة الكذب

(1) قوله: الثامنة عشرة الكذب حرام بضرورة العقول و الأديان، و تدل عليه الأدلة الأربعة.

أما الكتاب و السنة: فقد دلت عليه كثير من الآيات و النصوص و سيمر عليك بعضها.

______________________________

(1) المستدرك، باب 5، من أبواب ما يكتسب به، حديث 1.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 109

إلا أن الذي ينبغي الكلام

عن الأعمش في حديث شرائع الدين عده من الكبائر.

و في الموثقة بعثمان بن عيسي ان الله تعالي جعل للشر أقفالا، و جعل مفاتيح تلك الأقفال الشراب، و الكذب شر من الشراب. (2)

______________________________

(1) منها: ما هو المروي عن العيون بسنده عن الفضل بن شاذان حيث جعل الإمام عليه السلام فيه الكذب من الكبائر «1» و نحوه خبر الأعمش «2».

و أورد عليه الأستاذ الأعظم بأنهما ضعيفا السند و قد ذكر في وجه ضعف خبر العيون بأن للصدوق الي الفضل اسنادا كلها مجاهيل، إذ في أحد طرقه: عبد الواحد بن محمد ابن عبدوس النيسابوري، و علي بن قتيبة النيسابوري، و هما مجهولان، و في الطريق الآخر: الحاكم ابو محمد جعفر بن نعيم، و هو مجهول، و في الطريق الثالث: حمزة بن محمد العلوي، فهو أيضا مجهول.

و فيه: انه في عبد الواحد و ان نقل أقوال إلا ان الأظهر انه ثقة كما اختاره في محكي التحرير و المسالك و الحاوي، بل و الصدوق قدس سره حيث قال: حديث عبد الواحد أصح، و لا أقل من كونه حسنا، لتوصيف العلامة الخبر الذي رواه عبد الواحد في محكي التحرير بالصحة، و كونه من المشايخ الذين ينقل عنهم الصدوق بغير واسطة مع تكرر ذلك مترضيا بل من مشايخه، و أما ابن قتيبة فإن لم يكن ثقة فلا ينبغي التوقف في كونه حسنا لاعتماد الكشي علي نقله في مواضع كثيرة من رجاله، وعد العلامة و ابن داود اياه من المعتمدين، و وصف العلامة حديثه بالصحة و توثيق الشيخ الكاظمي و الفاضل الجزائري اياه، فاذا ما أفاده الشيخ قدس سره من أن خبر العيون لا يقصر عن الصحيح، هو الصحيح.

(2) و منها: الموثق بعثمان

بن عيسي عن الإمام الباقر عليه السلام المذكور في المتن «3».

و الإيراد عليه بضعف السند لعثمان، في غير محله إذ لو لم يكن ثقة فلا أقل من كون حديثه موثقا كما هو المعروف بين المتأخرين علي ما نسب اليهم.

______________________________

(1) الوسائل، باب 46، من أبواب جهاد النفس، حديث 33.

(2) الوسائل، باب 46، من أبواب جهاد النفس، حديث 36.

(3) الوسائل، باب 138، من أبواب أحكام العشرة، حديث 3.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 111

و أرسل عن رسول الله صلي الله عليه و آله: أ لا أخبركم بأكبر الكبائر الاشراك بالله و عقوق الوالدين و قول الزور أي الكذب. (1)

و عنه صلي الله عليه و آله: ان المؤمن إذا كذب بغير عذر لعنه سبعون ألف ملك و خرج من قلبه نتن حتي يبلغ العرش و كتب الله عليه بتلك الكذبة سبعين زنية أهونها كمن يزني مع أمه. (2)

______________________________

و لكن يرد علي الاستدلال به: ان هذا الخبر مما لا يمكن الالتزام بإطلاقه، إذ من البديهيات عند المتشرعة انه إذا دار الأمر بين شرب الخمر و الكذب، و لو بأن يقول: شربت الخمر قبل ذلك، بأن أكره علي اختيار أحدهما، انه يقدم الثاني و لم يتوهم أحد جواز اختيار شرب الخمر، فيستكشف من ذلك ان الكذب باطلاقه ليس شرا من الشراب، فيتعين تأويله، أما بإرادة قسم خاص من الكذب و هو الكذب علي الله و رسوله صلي الله عليه و آله و علي الأئمة الطاهرين عليهم السلام فإنه تال الكفر و تحليل الأشربة المحرمة ثمرة من ثمرات هذا الكذب فإن المخالفين بمثل ذلك حللوها، او بغير ذلك.

مع انه يمكن أن يقال كما قيل: إن (الشر) الثاني صفة مشبهة لا أفعل التفضيل،

و (من) تعليلية و المعني ان الكذب أيضا شر ينشأ من الشراب.

(1) و منها: النبوي: أ لا أخبركم بأكبر الكبائر؟ الإشراك بالله و عقوق الوالدين، ثمّ قعد فقال: ألا و قول الزور- أي الكذب- «1».

و فيه: مضافا الي ضعف سنده انه يرد عليه: ان من الضروري عند المتشرعة عدم كون الكذب باطلاقه أكبر الكبائر حتي الزنا و اللواط و نحوهما، فلا محالة أريد به القسم الخاص منه، مع ان تفسير قول الزور بالكذب لعله من الراوي.

(2) و منها: المرسل عنه صلي الله عليه و آله المذكور في المتن «2».

و فيه: مضافا الي ضعف سنده انه يرد عليه ما أوردناه علي سابقيه، إذ لا ينبغي

______________________________

(1) المحجة البيضاء، ج 5، ص 242- صحيح مسلم، ج 1، ص 64.

(2) المستدرك، باب 120، من أبواب أحكام العشرة، حديث 15.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 112

و يؤيده ما عن العسكري عليه السلام جعلت الخبائث كلها في بيت واحد و جعل مفتاحها الكذب الحديث فان مفتاح الخبائث كلها كبيرة لا محالة و يمكن الاستدلال علي كونه من الكبائر بقوله تعالي: (إنما يفتري الكذب الذين لا يؤمنون بآيات الله (1) فجعل الكاذب غير مؤمن بآيات الله كافرا بها، و لذلك كله أطلق جماعة كالفاضلين و الشهيد الثاني في ظاهر كلماتهم كونه من الكبائر من غير فرق بين أن يترتب علي الخبر الكاذب مفسدة و أن لا يترتب عليه شي ء أصلا.

______________________________

التوقف في ان الجماع المحرم أشد منه و إن لم يكن بالزنا، فضلا عن أفحش أفراده و هو الزنا، و كيف بالزنا بالمحرم- بل فكيف بالسبعين منه.

(1) أما الكتاب: فقد استدل بآية منه و هي (أنما يفتري الكذب الذين لا يؤمنون بآيات الله) «1».

بدعوي انه جعل الكاذب غير مؤمن بآيات الله كافرا بها.

و فيه: ان الظاهر من الآية الشريفة بقرينة الآيات السابقة عليها و هي (و إذا بدلنا آية مكان آية و الله أعلم بما ينزل قالوا إنما أنت مفتر بل أكثرهم لا يعلمون- الي أن قال- إن الذين لا يؤمنون بآيات الله لا يهديهم الله و لهم عذاب أليم إنما يفتري الكذب … الخ) ارادة ان المكذبين للنبي صلي الله عليه و آله فيما ادعاه من كون ما يأتي به من عند الله الكاذبون لا النبي صلي الله عليه و آله، فيكون الحصر إضافيا، و عليه فالمراد من الكاذبين هم المكذبون له صلي الله عليه و آله من اليهود و المشركين غير المؤمنين بالله و برسوله الذين صدر عنهم الكذب لعدم ايمانهم، لا ان الكذب أوجب خروجهم عن الإيمان، فلا تدل علي المطلوب.

و أيد ما اختاره بكونه من الكبائر بخبرين.

أحدهما: ما عن الإمام العسكري عليه السلام المذكور في المتن قبل الاستدلال بالآية.

و فيه: ان المراد من التشبيه بالمفتاح ليس هو التشبيه في السببية و العلية لعدم تماميته

______________________________

(1) سورة النحل، آية 106.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 113

و يؤيده ما روي عن النبي صلي الله عليه و آله في وصيته لأبي ذر رضي الله عنه ويل للذي يحدث فيكذب ليضحك القوم ويل له ويل له. (1)

فان الأكاذيب المضحكة لا يترتب عليها غالبا ايقاع في المفسدة. نعم في الأخبار ما يظهر منه عدم كونه علي الإطلاق كبيرة مثل رواية أبي خديجة عن أبي عبد الله عليه السلام ان الكذب علي الله تعالي و رسوله من الكبائر (2) فانها ظاهرة في اختصاص الكبيرة بهذا الكذب الخاص لكن يمكن حملها علي كون

هذا الكذب الخاص من الكبائر الشديدة العظيمة، و لعل هذا أولي من تقييد المطلقات المتقدمة.

______________________________

في المشبه و المشبه به كما لا يخفي، و لا التشبيه في الشرطية، إذ ليس في المشبه كذلك لعدم كون الكذب شرطا لسائر المعاصي و الا لزم من عدمه عدمها، بل المراد به، التشبيه في الاشراف الي الوقوع في المحرمات، فانه يوجب حالة جرأة للنفس علي اختيار الخبائث، و هذا لا يوجب كونه معصية فضلا عن كونه من الكبائر، و لذا اعترف المصنف قدس سره بأن ارتكاب الشبهات يوجب الاشراف علي الوقوع في المحرمات، و مع ذلك التزم بجوازه و انه لا يكون حراما.

(1) ثانيهما: ما روي عن النبي صلي الله عليه و آله في وصيته لأبي ذر المذكور في المتن «1».

بدعوي ان الأكاذيب المضحكة لا يترتب عليها غالبا الإيقاع في المفسدة.

و فيه: ان ما ذكره و إن كان تاما و التوعد عليه يوجب كونه من الكبائر، إلا انه لضعف سنده لجملة من رواته لا يعتمد عليه.

و قد استدل للقول الثاني بجملة من النصوص.

(2) منها: خبر أبي خديجة عن مولانا الصادق عليه السلام: الكذب علي الله تعالي و علي رسوله من الكبائر «2». بدعوي انه ظاهر من جهة وروده في مقام التحديد في حصر الكبيرة من الكذب بهذا الكذب الخاص.

______________________________

(1) الوسائل، باب 140، من أبواب أحكام العشرة، حديث 4.

(2) المستدرك، باب 46، من أبواب جهاد النفس، حديث 5.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 114

و في مرسلة سيف بن عميرة عن أبي جعفر عليه السلام قال: كان يقول علي بن الحسين عليه السلام لولده: اتقوا الكذب الصغير منه و الكبير في كل جد و هزل، فان الرجل إذا كذب في الصغير اجترأ علي

الكبير، الخبر. (1)

و يستفاد منه ان عظم الكذب باعتبار ما يترتب عليه من المفاسد.

و في صحيحة ابن الحجاج، قلت لأبي عبد الله عليه السلام الكذاب هو الذي يكذب في الشي ء، قال: لا، ما من أحد الا و يكون منه ذلك، و لكن المطوع «المطبوع خ ل» علي الكذب، فان قوله ما من أحد، الخبر (2) يدل علي ان الكذب من اللمم الذي يصدر من كل أحد لا من الكبائر.

______________________________

و فيه: مضافا الي ضعف سنده كما في مرآة العقول: ان كونه في مقام التحديد غير معلوم، و لكن لو سلم كونه في هذا المقام لا مناص عن تقييد المطلقات به.

و دعوي المصنف قدس سره من أن حمله علي كون هذا القسم الخاص من الكبائر الشديدة العظيمة أولي من تقييد المطلقات به، كما تري.

و بما ذكرناه ظهر ما في الاستدلال بمرسل الصدوق عن رسول الله صلي الله عليه و آله: من قال علي ما لم أقله فليتبوأ مقعده من النار «1». مضافا الي ضعف سنده.

(1) و منها: مرسل سيف بن عميرة المذكور في المتن «2». فانه يستفاد منه ان عظم الكذب باعتبار ما يترتب عليه من المفاسد.

و فيه: مضافا الي ضعف سنده للإرسال: انه يدل علي ان للكذب صغيرا و كبيرا، و هما انما يكونان بلحاظ ما يترتب عليه من المفاسد، و لكن لا ينافي ذلك كون كليهما من الكبائر بالمعني المبحوث عنه في المقام، غاية الأمر، بعض أفراده أكبر من آخر.

و قد استدل للقول الأخير بجملة من النصوص.

(2) منها: حسن ابن الحجاج كالصحيح لاحظ المتن «3».

______________________________

(1) الوسائل، باب 139، من أبواب أحكام العشرة، حديث 6.

(2) الوسائل، باب 140، من أبواب أحكام العشرة، حديث 1.

(3) الوسائل، باب

138، من أبواب أحكام العشرة، حديث 9.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 115

و عن الحارث عن علي عليه السلام قال: لا يصلح من الكذب جد و هزل و لا يعدن أحدكم صبيه، ثمّ لا يفي له ان الكذب يهدي الي الفجور و الفجور يهدي الي النار، و ما زال أحدكم يكذب حتي يقال كذب و فجر، الخبر. (1) و فيه أيضا إشعار بأن مجرد الكذب ليس فجورا.

______________________________

بدعوي انه يدل علي ان الكذب من اللمم الذي يصدر من كل أحد لا من الكبائر.

و فيه: ان الخبر متضمن لبيان أمرين:

أحدهما: ان الكذاب لا يصدق علي من كذب اتفاقا و انما يصدق علي من صار الكذب كالعادة له، و هذا واضح في نفسه أيضا.

ثانيهما: انه ما من أحد الا و يبتلي بهذه المعصية، و شي ء منهما لا يدل علي ان الكذب ليس من الكبائر و انه من اللمم.

(1) و منها: خبر «1» الحارث عن الإمام علي عليه السلام لاحظ المتن. بدعوي ان فيه إشعارا بأن مجرد الكذب ليس فجورا و كبيرة.

و فيه: مضافا الي ضعف سنده: انه يدل علي عدم كونه معصية، فيتعين تأويله.

و منها: صحيح عبد العظيم بن عبد الله الحسني الوارد لبيان تعداد الكبائر غير المتعرض للكذب «2».

و فيه: مضافا الي انه مسوق لبيان الكبائر التي ثبت كونها كذلك بالكتاب كما يشير اليه قول السائل اريد ان أعرف الكبائر من كتاب الله عز و جل: انه يقيد اطلاق مفهومه بما تقدم مما دل علي ان الكذب من الكبائر.

و يشهد لذلك اختلاف الأخبار في عدد الكبائر ففي جملة منها انها سبع، و في جملة اخري انها خمس، و في بعضها انها تسع.

فتحصل: ان الأظهر كونه من الكبائر مطلقا.

______________________________

(1)

الوسائل، باب 140، من أبواب أحكام العشرة، حديث 1.

(2) الوسائل، باب 46، من أبواب جهاد النفس، حديث 2.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 116

و قوله لا يعدن أحدكم صبيه ثمّ لا يفي له لا بد ان يراد به النهي عن الوعد مع إضمار عدم الوفاء و هو المراد ظاهرا بقوله تعالي: (كبر مقتا عند الله أن تقولوا ما لا تفعلون) بل الظاهر عدم كونه كذبا حقيقيا (1) و ان اطلاق الكذب عليه في الرواية لكونه في حكمه من حيث الحرمة أو لأن الوعد مستلزم للأخبار بوقوع الفعل، كما ان سائر الإنشاءات كذلك و لذا ذكر بعض الأساطين ان الكذب، و إن كان من صفات الخبر إلا ان حكمه يجري في الإنشاء المنبئ عنه كمدح المذموم، و ذم الممدوح و تمني المكاره و ترجي غير المتوقع و إيجاب غير الموجب و ندب غير النادب و وعد غير العازم، و كيف كان.

______________________________

هذا في الخبر، فإنه يخبر عن أمر نفساني نظير الأخبار عن سائر الصفات النفسانية كالحب و البغض و نحوهما.

الثاني: أن يخبر عن فعل أمر أو تركه في المستقبل، كأن يقول: اجيئك غدا، و هذا أيضا لا ريب في كونه من نوع الخبر، غاية الأمر المخبر به أمر استقبالي.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 117

…

______________________________

الثالث: ان يلتزم بشي ء بنفس الجملة التي تكلم بها، كأن يقول المولي لعبده:

اذا فعلت الفعل الفلاني أعطيك درهما، و الظاهر ان هذا من نوع الإنشاء فانه ليس اخبارا عن الإعطاء، بل هو الزام أمر علي نفسه و إن علم انه لا يوقعه.

هذا كله في حقيقة الوعد و أقسامه.

و أما حكم الوعد، ففي الأول: إذا كان عازما علي ذلك الفعل كان ذلك الخبر صدقا و جائزا و إلا فيحرم لأجل كونه كذبا من غير فرق في الصورتين بين أن يفعل في المستقبل و ان لا يفعل.

و في الثاني: اتصافه بالصدق أو الكذب دائر مدار تحقق ذلك الفعل في ظرفه و عدمه، و أما تنجز حرمته و عدمه فهما دائران مدار علمه بالفعل و عدمه كما لا يخفي.

و في الثالث: لا يتصف بالصدق او الكذب حتي مع إضمار عدم الوفاء و العلم به.

و قد استدل المصنف قدس سره لحرمة الوعد مع إضمار عدم الوفاء.

بالآية الشريفة (كبر مقتا عند الله أن تقولوا ما لا تفعلون) «1».

و بقوله عليه السلام في خبر الحارث المتقدم: و لا يعدن أحدكم صبيه ثمّ لا يفي له «2».

و فيهما نظر:

أما الآية الشريفة: فسيأتي تحقيق القول فيها، و ستعرف عدم دلالتها علي ذلك.

و أما الخبر: فيرد عليه: مضافا الي ضعف سنده.

انه معارض بأخبار دالة علي جواز الوعد الكاذب مع مطلق الأهل، و

سيجي ء بعضها في مسوغات الكذب.

مع انه يمكن ان يقال: إنه نهي عن عدم الوفاء لاعن الوعد، فإن الظاهر من مثل هذا التركيب رجوع النهي الي القيد، كما إذا قال: لا تأتني راكبا، فإنه نهي عن الركوب.

______________________________

(1) سورة الصف، آية 4.

(2) الوسائل، باب 140، من أبواب أحكام العشرة، حديث 3.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 118

فالظاهر عدم دخول خلف الوعد في الكذب لعدم كونه من مقولة الكلام، نعم هو كذب للوعد بمعني جعله مخالفا للواقع كما ان انجاز الوعد صدق له بمعني جعله مطابقا للواقع، فيقال صادق الوعد و وعد غير مكذوب و الكذب بهذا المعني ليس محرما علي المشهور.

______________________________

يدل علي لزومه.

______________________________

(1) سورة الإسراء، آية 35.

(2) سورة البقرة، آية 178.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 119

و إن كان غير واحد من الأخبار ظاهرا في حرمته (1) و في بعضها الاستشهاد بالآية المتقدمة.

______________________________

و منها: قوله تعالي: (لم تقولون ما لا تفعلون كبر مقتا عند الله أن تقولوا ما لا تفعلون) «1».

و تقريب الاستدلال به: انه انما يكون النهي فيه نهيا عن عدم الفعل، أما علي سبيل القلب و يكون المعني: لم لا تفعلون ما تقولون؟ أو يقال: ان النهي متوجه الي القيد و هو عدم الفعل، فيدل علي حرمة عدم العمل بما وعد، و يشير الي ذلك ما في بعض النصوص الآتي من الاستشهاد به لحرمة خلف الوعد.

و فيه: ان الظاهر من الآية الشريفة- كما أفاده جمع من المحققين- هو النهي عن القول للناس من دون أن يعمل نفسه، كأن يأمر الناس بالمعروف و يتركه، و ينهيهم عن المنكر فيفعله، فتكون هذه الآية نظيرة قوله تعالي (أ تأمرون الناس بالبر و تنسون أنفسكم) «2» و عليه فهي أجنبية عن المقام، و أما النصوص التي استشهد بها فيها، فسيأتي التعرض لها.

(1) الثالث: جملة من النصوص: كمصحح هشام بن سالم عن الإمام الصادق عليه السلام:

عدة المؤمن أخاه نذر لا كفارة له، فمن اخلف فبخلف الله بدأ و لمقته تعرض، و ذلك قوله تعالي: (يا أيّها الذين آمنوا لم تقولون ما لا تفعلون … الخ) «3».

و مصحح شعيب العقرقوفي عنه عليه السلام عن رسول الله صلي الله عليه و آله: من كان يؤمن بالله و اليوم الآخر فليف إذا وعد «4» و نحوهما غيرهما.

و لكن الإجماع القطعي القائم علي جواز خلف الوعد، و لذا تري ان المتاخرين يستدلون علي

عدم لزوم الوفاء بالشرط الابتدائي بالاجماع علي عدم لزومه، و في غير

______________________________

(1) سورة الصف، آية 3- 2.

(2) سورة البقرة، آية 45.

(3) الوسائل، باب 109، من أبواب أحكام العشرة، حديث 3.

(4) الوسائل، باب 109، من أبواب أحكام العشرة، حديث 2.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 120

ثمّ إن ظاهر الخبرين الأخيرين خصوصا المرسلة حرمة الكذب حتي في الهزل (1) و يمكن أن يراد به الكذب في مقام الهزل. و أما نفس الهزل و هو الكلام الفاقد للقصد الي تحقق مدلوله (2) فلا يبعد أنه غير محرم مع نصب القرينة علي ارادة الهزل كما صرح به بعض، و لعله لانصراف الكذب الي الخبر المقصود و للسيرة.

______________________________

ذلك من موارد الوعد يستدلون بالاجماع علي عدم لزوم ما وعد الإتيان به، و السيرة القطعية المستمرة القائمة علي خلف الوعد.

يوجبان حمل تلك النصوص علي الاستحباب، اللهم إلا أن يقال: إن بعض تلك النصوص لا يقبل الحمل علي الاستحباب فمراعاة الاحتياط أولي.

و ان اراد الاحتياط بغير الوفاء فيقيد وعده بقول انشاء الله تعالي فانه يحل النذور و الأيمان المؤكدة كما صرح به في الأخبار «1»، و يوجب عدم انعقاد اليمين و النذر فضلا عن الوعد.

الاخبار عن أمر، بل يكون الكلام مسوقا لبيان انشاء أمر بداعي الهزل مع ظهوره في كونه انشاء و لو بواسطة القرائن، كأن يقال للرجل الجبان مخاطبا اياه: ايها الشجاع أو ايها الأسد، و هذا القسم من الهزل لا يكون من نوع الخبر فلا

______________________________

(1) الوسائل، باب 28، من كتاب الايمان.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 121

و يمكن حمل الخبرين علي مطلق المرجوحية، و يحتمل غير بعيد حرمته لعموم ما تقدم خصوصا الخبرين الأخيرين و النبوي في وصية أبي ذر (1) لأن الأكاذيب المضحكة أكثرها من قبيل الهزل.

و عن الخصال بسنده عن رسول الله صلي الله عليه و آله أنا زعيم بيت في أعلي الجنة و بيت في وسط الجنة و بيت في رياض الجنة لمن ترك المراء، و إن كان محقا و لمن ترك الكذب و إن كان هازلا و لمن حسن خلقه. (2)

و قال أمير المؤمنين عليه السلام: لا يجد الرجل طعم الأيمان حتي يترك الكذب هزله وجده. (3)

______________________________

يتصف بالكذب و لا بالصديق، و لا تشمله أدلة حرمة الكذب، و مقتضي الأصل هو الجواز، و عليه.

فلا وجه لقول المصنف قدس سره و لا يبعد انه غير محرم، ثمّ الاستدلال له بالانصراف و بالسيرة. إذ هذا القسم من الهزل لا يكون متصفا بالكذب حتي يحتاج الحكم بجوازه الي دعوي الانصراف و السيرة.

و قد استدل لحرمته بجملة من النصوص.

كخبر حارث «1» و مرسل سيف «2» و النبوي في وصية النبي لأبي ذر «3» المتقدمة. و إليها اشار المصنف قدس سره.

(1) قال خصوصا الخبرين الأخيرين و النبوي.

(2) و خبر الخصال «4» عن رسول الله صلي الله عليه و آله لاحظ المتن.

(3) و خبر الأصبغ بن نباتة عن الإمام علي

عليه السلام: لا يجد عبد طعم الإيمان حتي يترك الكذب هزله وجده «5».

______________________________

(1) الوسائل، باب 140، من أبواب أحكام العشرة، حديث 3.

(2) الوسائل، باب 140، من أبواب أحكام العشرة، حديث 1.

(3) الوسائل، باب 140، من أبواب أحكام العشرة، حديث 4.

(4) الوسائل، باب 135، من أبواب أحكام العشرة، حديث 8.

(5) الوسائل، باب 140، من أبواب أحكام العشرة، حديث 2.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 122

ثمّ إنه لا ينبغي الإشكال في ان المبالغة في الادعاء و إن بلغت ما بلغت ليست من الكذب (1) و ربما يدخل فيه اذا كانت في غير محلها كما لو مدح انسان قبيح المنظر و شبه وجهه بالقمر إلا اذا بني علي كونه كذلك في نظر المادح، فان الأنظار تختلف في التحسين و التقبيح كالذوائق في المطعومات.

______________________________

يرد علي الجميع: أولا: انها ضعيفة السند، أما الروايات المتقدمة فلما تقدم، و أما خبر اصبغ فلعروة.

و ثانيا: ان اغلبها لا تدل علي الحرمة، بل غاية ما تدل عليه هي المرجوحية الملائمة مع الكراهة، و ذلك لان قوله عليه السلام في خبر حارث لا يصلح من الكذب جد و لا هزل لو لم يكن ظاهرا في الكراهة، لما كان ظاهرا في الحرمة قطعا. كما ان قوله عليه السلام في مرسل سيف اتقوا الكذب لا يستفاد منه ازيد من المرجوحية لمادة اتقوا، و للتعليل فيه. و كذلك قوله عليه السلام في خبر الخصال: انا زعيم بيت في الجنة … الخ لا يدل علي رجحان ترك الكذب في الهزل، كما ان خبر اصبغ لا يستفاد منه ازيد من ذلك، إذ المكروه أيضا يمنع عن وجدان المؤمن طعم ايمانه.

المبالغة في الادعاء تارة: تكون بالقاء كلام له ظهور اولي و ظهور ثانوي و لو بواسطة القرائن، و هو بظهوره الاولي مخالف للواقع، و لكنه بظهوره الثانوي موافق له، و المتكلم اراد منه ما هو ظاهر منه بالظهور الثانوي، و من هذا القبيل باب التشبيه و الاستعارة و الكناية، كتشبيه الوجه الحسن بالقمر، و استعارة الأسد للرجل الشجاع، و الكناية عن الجود بكثرة الرماد.

و اخري: تكون بالقاء كلام ليس له غير ظهور واحد و اراد المتكلم منه ذلك، و هو مخالف للواقع، كأن يقول: اعطيت زيدا خمسين درهما، و الحال انه اعطاه درهما واحدا، أو القاء كلام له ظهور ثانوي و اراده المتكلم و هو مخالف للواقع، كأن يكني عن رجل بخيل بكثير الرماد، ففي القسم الأول لا يتصف الكلام بالكذب بخلاف القسم الثاني، فلا تحرم في الاول، و تحرم في الثاني، و لا يخفي وجههما.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 123

و أما التورية: و هو ان يريد بلفظ معني مطابقا للواقع و قصد من إلقائه أن يفهم المخاطب منه خلاف ذلك مما هو ظاهر فيه عند مطلق المخاطب أو المخاطب الخاص كما لو قلت في مقام إنكار ما قلته في حق أحد علم الله ما قلته و اردت بكلمة ما الموصلة و فهم المخاطب النافية، و كما لو استأذن رجل بالباب فقال الخادم له: ما هو هاهنا و أشار الي موضع خال في البيت، و كما لو قلت اليوم ما أكلت الخبز تعني بذلك حالة النوم أو حالة الصلاة الي غير ذلك، فلا ينبغي الإشكال في عدم كونها من الكذب (1) و لذا صرح الأصحاب فيما سيأتي من وجوب التورية عند الضرورة بأنه يؤدي بما

يخرجه من الكذب بل اعترض جامع المقاصد علي قول العلامة في القواعد في مسألة الوديعة إذا طالبها ظالم، بأنه يجوز الحلف كاذبا و يجب التورية علي العارف بها: بأن العبارة لا تخلو من مناقشة حيث تقتضي ثبوت الكذب مع التورية، و معلوم أن لا كذب معها، انتهي.

______________________________

و من القسم الأول ما جرت به العادة من المبالغة في الأعداد في بعض الموارد، كأن يقول: قلت: كذا مائة مرة، أو طلبت منك ذلك ألف مرة، فانه لا يراد بذلك تفهيم المرات بعددها بل تفهيم التكثير و الاهتمام، و قد تعارف ذلك بين المتحاورين، فإن كان لم يقل و لم يطلب الا مرة واحدة كان الكلام كذبا، و إن قال أو طلب مرات كان صدقا.

بعض الأفاضل ان المعتبر في اتصاف الخبر بالصدق و الكذب هو ما يفهم من ظاهر الكلام، لاما هو المراد منه، فلو قال: رأيت حمارا و أراد منه البليد من دون نصب قرينة فهو متصف بالكذب، و إن لم يكن المراد مخالفا للواقع، انتهي موضع الحاجة.

______________________________

المشهور بين الأصحاب- علي ما نسب اليهم- ان الكذب هو عدم مطابقة ظهور الكلام للواقع، و الظاهر ان هذا منهم مبتن علي ما بنوا عليه في حقيقة الجملة الخبرية من انها انما وضعت للنسب الخارجية، فانه علي هذا ان طابق الكلام بما له من الظهور للواقع كان صدقا و الا فكذب، مثلا لو قال: زيد قائم، فالمدلول لهذه الجملة تحقق النسبة في الخارج، فان طابق الدال لها فصدق و الا فكذب.

و لكن المبني فاسد كما حققناه في زبدة الأصول و نشير الي وجوه فساده في المقام إجمالا:

الأول: عدم وجود النسبة في كثير من الجمل، كقولنا الإنسان ممكن و نحوه، و دعوي اعمال العناية في جميع ذلك كما تري.

الثاني: عدم كاشفية الجملة عن الواقع و لو ظنا، فلو كانت موضوعة للنسبة الخارجية لكانت دلالتها عليها قطعية.

الثالث: ان الكلام لو كان دالا علي النسبة الخارجية لما كان يحتمل فيه الكذب، و قد عرفوا القضية بأنها تحتمل الصدق و الكذب.

و الحق في الجملة الخبرية انها وضعت لقصد الحكاية عن النسبة الخارجية مثلا، و هي في هذه الدلالة لا تتصف بالصدق و الكذب و انما تتصف بهما باعتبار المدلول إذ الحكاية عن النسبة ان طابقت الواقع فهي صادقة، و الا فكاذبة، و بذلك يظهر ان الكذب هو عدم مطابقة مراد المتكلم للواقع.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 125

فان أراد اتصاف الخبر في الواقع فقد تقدم انه

دائر مدار موافقة مراد المخبر و مخالفته للواقع لأنه معني الخبر، و المقصود منه دون ظاهره الذي لم يقصد. و إن أراد اتصافه عند الواصف فهو حق مع فرض جهله بارادة خلاف الظاهر، لكن توصيفه حينئذ باعتقاد ان هذا هو مراد المخبر و مقصوده فيرجع الأمر الي إناطة الاتصاف بمراد المتكلم، و إن كان الطريق اليه اعتقاد المخاطب.

______________________________

لا يقال: إن هذا ينافي آية المنافقين «1» الذين شهدوا بأن محمدا رسول الله صلي الله عليه و آله حيث انه تعالي سجل عليهم بأنهم كاذبون، مع ان ما اخبروا به كان مطابقا للواقع.

فانه يرد بأن المخبر عنه لم يكن ثبوت الرسالة بل كان هو الشهادة به، و هي عبارة عن حضور المشهود به في الذهن، و حيث انهم كانوا غير معتقدين بالرسالة، فقال الله تعالي في حقهم: (إنهم كاذبون) فان قلت: بناء علي ما اخترت في حقيقة الكذب لو شك المتكلم ان كلامه مطابق للواقع فيكون صدقا او مخالف له، فيكون كذبا يتعين البناء علي جواز التكلم به للشك في صدق موضوع الكذب، فتجري أصالة البراءة عن الحرمة.

أجبنا عنه: بأن هذا الأصل في نفسه و إن كان جاريا الا انه للعلم الإجمالي بحرمة هذا الأخبار او الأخبار بنقيضه- إذ أحدهما كذب جزما- لا يجري هذا الأصل للمعارضة، فمقتضي العلم الإجمالي هو الاجتناب عن كلا الخبرين.

إذا عرفت ما ذكرناه فاعلم: أن التورية خارجة عن الكذب موضوعا، فإن حقيقة التورية، ان يلقي كلاما له ظهور في معني، و هو يريد منه غير ذلك المعني، و يكون المعني المراد مطابقا للواقع دون المعني الظاهر، كما اذا استأذن رجل بالباب و قال الخادم له: ما هو هاهنا، مشيرا الي موضع خال

في البيت.

______________________________

(1) المنافقون، آية 2.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 126

و مما يدل علي سلب الكذب عن التورية ما روي في الاحتجاج. انه سئل الصادق عليه السلام عن قول الله عز و جل في قصة ابراهيم (علي نبينا و آله و عليه السلام): بل فعله كبيرهم هذا فاسألوهم إن كانوا ينطقون قال: ما فعله كبيرهم و ما كذب ابراهيم، قيل: و كيف ذلك، فقال: انما قال ابراهيم: إن كانوا ينطقون أي ان نطقوا فكبيرهم فعل و إن لم ينطقوا، فلم يفعل كبيرهم شيئا، فما نطقوا و ما كذب ابراهيم، و سئل عن قوله تعالي: أيتها العير إنكم لسارقون قال: انهم سرقوا يوسف من أبيه أ لا تري انهم قالوا نفقد صواع الملك و لم يقولوا سرقتم صواع الملك، و سئل عن قول الله عز و جل حكاية عن ابراهيم عليه السلام اني سقيم، قال: ما كان ابراهيم سقيما و ما كذب انما عني سقيما في دينه أي مرتادا. (1)

______________________________

ثمّ انه يعتبر في صدق التورية أمران آخران غير ما مر:

أحدهما: أن يكون اللفظ بحسب المتفاهم العرفي العادي ظاهرا في غير ما أراده المتكلم، فلو كان ظاهرا فيه و لكن المخاطب لقصور فهمه لم يلتفت اليه، لم يكن ذلك من التورية.

ثانيهما: أن تكون ارادة ذلك المعني من ذلك اللفظ صحيحة، بأن كان بينهما علاقة، فلو كان استعماله فيه غير صحيح لما كان من التورية، مثلا لو قال: اعطيت زيدا خمسين درهما، و هو أراد به درهما واحدا، و قد اعطاه في الواقع درهما، كان ذلك من الكذب لا من التورية، و لعله الي هذا أشار العلامة في محكي القواعد في مسألة الوديعة إذا طالبها ظالم حيث قال: و

يجب التورية علي العارف بها، كما انه اليه نظر المفيد حيث قال في هذه المسألة و إن لم يحسن التورية و كان نيته حفظ الأمانة … الخ.

و قد استدل لخروج التورية عن الكذب بروايات:

(1) الأولي: رواية الاحتجاج المذكورة في المتن «1».

فانها تدل علي ان الأقوال المذكورة انما هي من التورية و ليست من الكذب.

______________________________

(1) احتجاج الطبرسي، ص 194، من طبعة النجف، عام 1350 ه

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 127

…

______________________________

و أورد عليها: بأن الفعل الخارجي و هو الكسر لم يصدر عن الأصنام سواء كانوا ناطقين أم لا، فكيف تصح الملازمة.

و بعبارة اخري: ان صدق القضية الشرطية و كذبها دائران مدار صحة الملازمة و فسادها، و حيث انها فاسدة في المقام، إذ الفعل صدر عن ابراهيم علي كل تقدير، فلا تكون القضية صادقة.

و الجواب عن ذلك بعد ملاحظة مقدمتين واضح:

الأولي: ان القضية الخبرية انما تكون مبرزة لقصد الحكاية عن ثبوت المحمول للموضوع أو نفيه عنه. و هي ربما تطابق مع الخارج و قد لا تطابق، و بهذا الاعتبار تتصف بالصدق و الكذب.

الثانية: انه كما ان ظاهر القضية الشرطية في الإنشائيات رجوع القيد الي الاعتبار النفساني المبرز بالصيغة لا المادة التي متعلقة له، كذلك ظاهرها في الاخباريات رجوع القيد الي قصد الحكاية، فمع انتفاء الشرط ينتفي هذا القصد من غير نظر الي الواقع.

إذا عرفت هاتين المقدمتين تعرف أن المعلق علي الشرط في الآية الشريفة انما هو قصد الحكاية عن انه فعله كبيرهم، فمع انتفاء الشرط ينتفي هذا القصد، فلا تكون القضية كاذبة.

و أجاب عنه المحقق التقي بوجه آخر، و هو: ان المقصود صدق الشرطية في قولنا: و إن لم ينطقوا فلم يفعل كبيرهم، و لا ريب في صدق

تلك، إذ عدم النطق الذي هو كناية عن عدم القدرة و القوة علي شي ء مستلزم لعدم صدور الأفعال الاختيارية عنها.

و فيه: ان هذه القضية غير مذكورة في الآية الشريفة و المذكورة انما هي القضية الأولي التي ادعي انها كاذبة، و لكن الرواية لضعف سندها للإرسال لا يعتمد عليها.

و قد قيل في تفسير الآية الشريفة وجوه اخر مذكورة في مرآة العقول و غيرها:

منها ان تلك الأقوال كاذبة خارجة عن الكذب حكما لأنها في مقام الاصلاح، و تدل علي هذا جملة من النصوص.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 128

و في مستطرفات السرائر من كتاب ابن بكير، قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام الرجل يستأذن عليه يقول للجارية قولي ليس هو هاهنا فقال: لا بأس ليس بكذب (1) فان سلب الكذب مبني علي ان المشار اليه بقوله هاهنا موضع خال من الدار إذ لا وجه له سوي ذلك و روي في باب الحيل من كتاب الطلاق للمبسوط (2) ان واحدا من الصحابة صحب واحدا آخر فاعترضهما في الطريق اعداء المصحوب، فأنكر الصاحب انه هو فاحلفوه فحلف لهم انه اخوه، فلما أتي النبي صلي الله عليه و آله قال له: صدقت، المسلم اخو المسلم، إلي غير ذلك مما يظهر منه ذلك.

______________________________

و منها: غير ذلك.

(1) الثانية: ما رواه «1» ان ادريس في آخر السرائر لاحظ المتن.

(2) الثالثة: ما أشار اليه في المتن بقوله ان واحدا … الخ و هي رواية سويد بن غفلة قال: خرجنا و معنا وائل بن حجر نريد النبي صلي الله عليه و آله فأخذه اعداء له فتحرج القوم ان يحلفوا و حلفت بالله انه أخي فخلي عنه العدو، فذكرت ذلك للنبي صلي الله عليه و آله

فقال: صدقت، المسلم اخو المسلم «2».

و أورد عليه: بأن ظاهر الخبر انه حلف علي كون الرجل أخاه النسبي، فيكون من الكذب الجائز للضرورة لا التورية.

و فيه: ان المستفاد من كلام النبي صلي الله عليه و آله انه أراد بكونه أخاه انه اخوه في الدين، أو انه قصد مفهوم الأخوة، و عليه فيدل هو علي جواز التورية و خروجها عن الكذب موضوعا.

و بعبارة اخري انه أجاز ما فعله سويد، و بين له صواب قوله فيما احتال به ليكون صادقا في يمينه.

______________________________

(1) الوسائل، باب 141، من أبواب أحكام العشرة، حديث 8.

(2) المبسوط، كتاب الطلاق، باب الحيل.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 129

ارتكاب أقل القبيحين (2) مع بقائه علي قبحه او انتفاء قبحه لغلبة الآخر عليه علي القولين في كون القبح العقلي مطلقا أو في خصوص الكذب لأجل الذات أو بالوجوه و الاعتبارات و لا إشكال في ذلك كله.

______________________________

بالأخبار عن عدم اعتقاده بما هو معتقد به واقعا الذي يعتبر في الايمان الاعتقاد به عند الاكراه، فتدل علي جواز الكذب في غير هذا المقام بالأولوية، و بذلك يندفع الايراد عليه بأن الظاهر ان الاكراه في الآية علي انشاء التبري و الارتداد، فلا ربط له بمقامنا.

و لكنها مختصة بخصوص الإكراه، فلا دلالة لها علي جواز الكذب في غير هذا المورد.

الآية الثانية (لا يتخذ المؤمنون الكافرين أولياء من دون المؤمنين و من يفعل ذلك فليس من الله في شي ء الا أن تتقوا منهم تقاة) «1». فانها تدل علي جواز الكذب بإظهار المحبة و المودة بالنسبة اليهم في حال التقية، فتدل علي جواز الكذب في سائر الموارد بالأولوية.

و فيه: مضافا الي ان أخذ الغير وليا لنفسه لا يلازم اظهار مودته، فلا صلة لها بالمقام، انها مختصة بمورد التقية.

(1) الثالث السنة: و قد استفاضت الاخبار بل تواترت علي جواز الحلف كاذبا لدفع الضرر البدني أو المالي عن نفسه أو أخيه «2»، و ستأتي الاشارة الي جملة منها، و مفادها أعم مما دل علي رفع ما اضطروا اليه كما هو واضح.

الرابع العقل.

(2) قال المصنف قدس سره و العقل مستقل بوجوب ارتكاب أقل القبيحين.

______________________________

(1) آل عمران: 29.

(2) الوسائل، باب 12، من كتاب الايمان.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 131

إنما الأشكال و الخلاف في أنه هل يجب حينئذ التورية لمن يقدر عليها أم لا، ظاهر المشهور هو الأول (1) كما يظهر من المقنعة و المبسوط و

الغنية و السرائر و الشرائع و القواعد و اللمعة و شرحها و التحرير و جامع المقاصد و الرياض، و محكي مجمع البرهان في مسألة جواز الحلف لدفع الظالم عن الوديعة، قال في المقنعة من كانت عنده امانة فطالبه ظالم فليجحد و ان استحلفه علي ذلك فليحلف و يوري في نفسه بما يخرجه عن الكذب الي أن قال: فإن لم يحسن التورية و كان نيته حفظ الأمانة أجزأته النية و كان مأجورا، انتهي.

و قال في السرائر في هذه المسألة أعني مطالبة الظالم الوديعة فإن قنع الظالم منه بيمينه فله أن يحلف، و يوري في ذلك انتهي.

و في الغنية في هذه المسألة و يجوز له أن يحلف انه ليس عنده وديعة و يوري في يمينه بما يسلم به من الكذب بدليل إجماع الشيعة انتهي.

و في النافع حلف موريا، و في القواعد و يجب التورية علي العارف بها، انتهي.

و في التحرير في باب الحيل من كتاب الطلاق لو أنكر الاستدانة خوفا من الاقرار بالابراء أو القضاء جاز الحلف مع صدقه بشرط التورية بما يخرجه عن الكذب انتهي.

و في اللمعة يحلف عليه فيورّي و قريب منه في شرحه.

و في جامع المقاصد في باب المكاسب يجب التورية بما يخرجه من الكذب، انتهي.

______________________________

و فيه: ان العقل و إن استقل بذلك في بعض موارد الضرورة كحفظ النفس المحترمة و لكنه لا يستقل بذلك في جميع موارد الضرورة، و السر في ذلك عدم احاطته بالواقعيات و عدم ادراكه مناطات الأحكام و مقاديرها، فلا يقدر علي ترجيح بعضها علي بعض في جميع الموارد.

(1) قوله ظاهر المشهور هو الاول.

و قد نسب المصنف قدس سره إلي المشهور انه يعتبر في جواز الكذب لدفع الضرورة عدم

منهاج الفقاهة

(للروحاني)، ج 2، ص: 132

…

______________________________

التمكن من التورية، و لكن كلماتهم التي نقلها قدس سره لا تنطبق علي هذه النسبة فإن مورد حكمهم باشتراط التورية إن أمكنت انما هو جواز الحلف كاذبا، و أما جواز مطلق الكذب فهو خارج عن مورد كلامهم، بل ظاهر ما عن المقنعة عدم اشتراط جواز الكذب بعدم التمكن من التورية، فإنه قال: من كانت عنده أمانة فطالبها ظالم فليجحد، و إن استحلفه ظالم علي ذلك فليحلف و يوري في نفسه بما يخرجه عن الكذب- الي أن قال- و إن لم يحسن التورية و كانت نيته حفظ الأمانة أجزأته النية.

فإن هذا كما تلاحظ- بمقتضي التفصيل بين جواز الانكار، و جواز الحلف كاذبا، و تقييد الثاني بالتمكن من التورية دون الأول- كالصريح في عدم اعتباره.

و كيف كان: ففي المسألة قولان:

و تحقيق القول فيها يقتضي البحث في مقامين:

الأول: فيما يقتضيه القواعد.

المقام الثاني: في بيان مقتضي النصوص الخاصة الدالة علي جواز الكذب لدفع الضرر المالي أو البدني عن نفسه أو عن أخيه.

أما المقام الأول: ففيما اذا توقف واجب أهم علي الكذب لا ينبغي التوقف في اعتبار عدم التمكن من التورية في جواز الكذب، إذ مع التمكن منها يكون قادرا علي امتثال التكليفين عقلا و شرعا، و معه لا يقع التزاحم بينهما كي ترتفع حرمة الكذب.

و بالجملة: في مورد جواز الكذب للاضطرار يعتبر عدم التمكن من التورية، إذ مع التمكن منها لا يصدق الاضطرار.

و أما إذا أكره عليه فقد يقال بأنه لا يعتبر عدم امكان التورية في الحكم بجواز الكذب.

و استدلوا لذلك بوجوه:

الأول: ان المعتبر في صدق الاكراه أن يخاف انه لو علم المكره بالامتناع لأوقعه في الضرر، و مع التفصي بالتورية، إذا علم المكره بالامتناع لأوقعه

في الضرر، و ليست التورية كسائر ما يتفصي به كما لا يخفي.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 133

…

______________________________

و فيه: ان المناط في صدقه أن يخاف أنه لو امتنع لأوقعه في الضرر، و بديهي أن من يتمكن من التفصي بالتورية لو امتنع لما اوقعه في الضرر.

الثاني: ان النصوص «1» الواردة في طلاق المكره و عتقه و معاقد الاجماعات و الشهرات المدعاة حملها علي صورة العجز عن التورية لجهل او دهشة بعيد جدا، بل غير صحيح في بعضها من جهة المورد.

و فيه: أولا: انها مختصة بباب العقود و الإيقاعات، و ستعرف القول بالفرق بين الأحكام الوضعية و التكليفية في ذلك.

و ثانيا: ان المستهجن هو حمل المطلق علي الفرد النادر، لا ورود الدليل لبيان ما ليس له غير أفراد نادرة كما في المقام.

الثالث: ما أفاده المحقق الايرواني قدس سره و حاصله يبتني علي أمور:

أحدها: أن الاكراه انما يتعلق بالألفاظ أمكن التورية أم لا تفصي بها أو بالكذب.

ثانيها: ان الألفاظ في باب الكذب جزء الموضوع بل عمدته.

ثالثها: ان الاكراه كما يرفع التحريم اذا تعلق بتمام الموضوع، كذلك يرفعه إذا تعلق بجزء الموضوع.

إذا تبينت هذه الأمور يظهر انه إذا اكره الشخص علي اللفظ أوجب اكراهه ذلك ارتفاع الحكم التحريمي الضمني عن ذلك اللفظ، و المفروض ان مجرد القصد للمعني ايضا ليس بحرام، فلا بأس أن لا يوري و يقصد المعني الظاهر.

و لكن: يرد علي ما أفاده قدس سره بعد بيان مقدمة:

و هي: انه لو أكره علي أحد الفعلين أحدهما حرام و الآخر مباح لا كلام في عدم ارتفاع حرمة الفرد المحرم، بل يتعين الفعل المباح.

ان اللفظ الذي يكون كذبا حرام، و ما يكون مصداقا للتورية مباح، فالاكراه المتعلق بأحدهما لا يوجب

رفع حرمة الأول.

______________________________

(1) الوسائل، باب 14، من كتاب الايمان، و غيره.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 134

و وجه ما ذكروه ان الكذب حرام و لم يحصل الاضطرار اليه مع القدرة علي التورية فيدخل تحت العمومات مع ان قبح الكذب عقلي (1) فلا يسوغ الا مع تحقق عنوان حسن في ضمنه يغلب حسنه علي قبحه و يتوقف تحققه علي تحققه و لا يكون التوقف الا مع العجز عن التورية و هذا الحكم جيد الا ان مقتضي اطلاقات ادلة الترخيص في الحلف كاذبا لدفع الضرر البدني أو المالي عن نفسه أو أخيه عدم اعتبار ذلك.

ففي رواية السكوني عن جعفر عن أبيه عن آبائه عن علي عليهم السلام قال: قال رسول الله صلي الله عليه و آله أحلف بالله كاذبا و نجّ أخاك من القتل و صحيحة إسماعيل بن سعد الأشعري عن أبي الحسن الرضا عليه السلام سألته عن رجل يخاف علي ماله من السلطان فيحلف له لينجو به منه، قال: لا بأس، و سألته هل يحلف الرجل علي مال أخيه كما يحلف علي مال «ماله» نفسه، قال: نعم.

______________________________

فتحصل: ان الأظهر اعتبار عدم إمكان التفصي بالتورية في ارتفاع حرمة الكذب بالإكراه ايضا.

(1) قوله مع ان قبح الكذب عقلي فلا يسوغ الا مع تحقق عنوان حسن.

يرد عليه أنه ليس ذاتيا بحيث لا يقبل التخصيص، بل يكشف من تجويز الشارع اياه في بعض الموارد انه ليس بقبيح، لا انه قبيح، و انما يجوز لاستقلال العقل بوجوب ارتكاب أقل القبيحين.

و أما المقام الثاني: فمقتضي اطلاق النصوص الكثيرة الدالة علي جواز الحلف كاذبا لدفع الضرر البدني أو المالي عن نفسه أو عن أخيه، عدم اعتبار ذلك، لاحظ صحيح اسماعيل «1» و خبر السكوني

«2» و موثق زرارة «3» و خبر سماعة «4» و مرسل الفقيه «5» المذكورة في المتن.

______________________________

(1) الوسائل، باب 12، من كتاب الايمان، حديث 1.

(2) الوسائل، باب 12، من كتاب الايمان، حديث 4.

(3) الوسائل، باب 12، من كتاب الايمان، حديث 6.

(4) الوسائل، باب 12، من كتاب الايمان، حديث 18.

(5) الوسائل، باب 12، من كتاب الايمان، حديث 9.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 135

و عن الفقيه قال: قال الصادق عليه السلام اليمين علي وجهين الي ان قال: فأما اليمين التي يؤجر عليها الرجل اذا حلف كاذبا و لم تلزمه الكفارة فهو أن يحلف الرجل في خلاص امرئ مسلم أو خلاص ماله من متعد يتعدي عليه من لص او غيره.

و في موثقة زرارة بابن بكير انا نمر علي هؤلاء القوم فيستحلفونا علي أموالنا و قد أدينا زكاتها، فقال: يا زرارة اذا خفت فاحلف لهم بما شاءوا.

و رواية سماعة عن أبي عبد الله عليه السلام اذا حلف الرجل تقية لم يضره اذا هو أكره أو اضطر اليه، و قال: ليس شي ء مما حرم الله الا و قد احله لمن اضطر اليه الي غير ذلك من الأخبار الواردة في هذا الباب، و فيما يأتي من جواز الكذب في الاصلاح التي يصعب علي الفقيه التزام تقييدها بصورة عدم القدرة علي التورية. و أما حكم العقل بقبح الكذب في غير مقام توقف تحقق المصلحة الراجحة عليه فهو و إن كان مسلما الا انه يمكن القول بالعفو عنه شرعا للأخبار المذكورة، كما عفي عن الكذب في الاصلاح و عن السب و التبري مع الاكراه مع انه قبيح عقلا ايضا مع ان ايجاب التورية علي القادر لا يخلو عن التزام بالعسر كما لا يخفي، فلو

قيل بتوسعة الشارع علي العباد بعدم ترتيب الآثار علي الكذب فيما نحن فيه، و إن قدر علي التورية كان حسنا الا ان الاحتياط في خلافه بل هو المطابق للقواعد (1)

لو لا استبعاد التقييد في هذه المطلقات لأن النسبة بين هذه المطلقات و بين ما دل كالرواية الأخيرة و غيرها علي اختصاص الجواز بصورة الاضطرار المستلزم للمنع مع عدمه مطلقا، عموم من وجه فيرجع الي عمومات حرمة الكذب فتأمل.

______________________________

الي غير ذلك من النصوص الدالة علي ذلك.

و ما دل علي جواز الكذب للاصلاح، فإن هذه النصوص تدل علي عدم اعتبار عدم التمكن من التورية، فتدل بالأولوية علي جواز الكذب بغير الحلف لدفع الضرر.

(1) و المصنف قدس سره بعد ما استحسن عدم اعتبار هذا القيد بمقتضي الاطلاق، و ايده بأن إيجاب التورية علي القادر لا يخلو عن التزام بالعسر، جعل ما نسبه الي المشهور من اعتبار هذا القيد موافقا للقواعد.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 136

…

______________________________

و محصل كلامه: ان النسبة بين تلك المطلقات و خبر سماعة عن مولانا الصادق عليه السلام:

قال: اذا حلف الرجل تقية لم يضره اذا هو أكره أو اضطر اليه، و قال: ليس شي ء مما حرم الله الا و قد احله لمن اضطر اليه «1» و ما بمضمونه هي العموم من وجه، فإن المطلقات تدل علي جواز الحلف كاذبا لدفع الضرر بلغ حد الاضطرار أم لا، أي أمكن التورية أم لا.

و رواية سماعة و ما مضمونها تدل علي اختصاص الجواز بصورة الاضطرار و الاكراه، و مفهومها عدم الجواز في غير هذين الموردين، فتقع المعارضة بينهما في الكذب لدفع الضرر مع امكان التورية و عدم البلوغ حد الاضطرار و الاكراه، فتتساقطان و يرجع الي عمومات حرمة الكذب.

و

أورد عليه المحقق الايرواني قدس سره بإيرادين:

الأول: ان حديث رفع الاضطرار أي خبر سماعة و ما بمضمونه لا يشتمل الا علي عقد سلبي، و لا تعرض له للعقد الاثباتي و هو عدم الارتفاع مع عدم الاضطرار كي يعارض مفهومه هذه الأخبار بالعموم من وجه.

و فيه: ان ما ذكر و إن تم في غير صدر خبر سماعة، و لكنه لا يتم فيه، لأنه مشتمل علي قضية شرطية و هي ذات مفهوم كما لا يخفي.

الوجه الثاني: انه لا وجه لجعل المرجع اطلاقات حرمة الكذب، مع ان هذه الاطلاقات معارضة لها بالعموم من وجه.

و فيه: ان النسبة بين ما دل علي جواز الحلف كاذبا لدفع الضرر، و ما دل علي حرمة الكذب عموم مطلق.

فالحق ان يورد علي المصنف قدس سره- مضافا الي ضعف سند خبر سماعة للارسال و عدم وجود خبر آخر له مفهوم، و مضافا الي ما احتمله المحقق التقي من أن صدر خبر سماعة وارد مورد الرخصة في الحلف في غير محل الدعوي و القضاء من دون نظر الي الصادق و الكاذب فيكون خارجا عن محل الكلام- انه و إن كانت النسبة

______________________________

(1) الوسائل، باب 12، من كتاب الايمان، حديث 18.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 137

هذا مع إمكان منع الاستبعاد المذكور لأن مورد الأخبار عدم الالتفات الي التورية في مقام الضرورة الي الكذب إذ مع الالتفات، فالغالب اختيارها إذ لا داعي الي العدول عنها الي الكذب.

ثمّ إن أكثر الأصحاب مع تقييدهم جواز الكذب بعدم القدرة علي التورية (1) اطلقوا القول بلغوية ما أكره عليه من العقود و الايقاعات و الأقوال

______________________________

هي العموم من وجه.

إلا انه لأظهرية هذه المطلقات تقدم هي علي مفهوم خبر سماعة، إذ لو قدم خبر

سماعة و حكم باختصاص جواز الحلف كاذبا بصورة الاكراه و الاضطرار لزم لغوية العناوين المأخوذة في المطلقات، و هي الكذب لدفع الضرر المالي أو البدني عن نفسه أو عن أخيه.

و هذا بخلاف العكس، فإن لازم تقديم المطلقات تقييد مفهوم خبر سماعة، و لا ريب في ان الأول هو المتعين.

و بعبارة اخري: لو قدم خبر سماعة لزم كون تعليق الحكم علي العناوين المأخوذة في المطلقات لغوا و عدم دخلها في الحكم، و هذا بخلاف ما لو قدم المطلقات.

فتحصل: ان الأظهر عدم اعتبار هذا القيد في جواز الحلف كاذبا.

و يؤيده عدم الاشارة الي ذلك في تلك الأخبار الكثيرة، خصوصا في قضية عمار و أبويه حيث أكرهوا علي الكفر، و أظهر لهم عمار ما أرادوا فنزلت الآية (من كفر بالله من بعد إيمانه … الخ) «1».

فقال النبي صلي الله عليه و آله: ان عادوا عليك فعد. و لم ينبهه علي التورية مع شفقته صلي الله عليه و آله علي عمار، و علمه بكراهة عمار للتلفظ بألفاظ الكفر من دون تورية «2».

(1) قوله ثمّ ان أكثر الاصحاب مع تقييدهم جواز الكذب بعدم القدرة علي التورية.

______________________________

(1) سورة النحل، آية 107.

(2) الوسائل، باب 29، من أبواب الأمر و النهي من كتاب الأمر بالمعروف.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 138

المحرمة كالسب و التبري من دون تقييد بصورة عدم التمكن من التورية بل صرح بعض هؤلاء كالشهيد في الروضة و المسالك في باب الطلاق بعدم اعتبار العجز عنها بل في كلام بعض ما يشعر بالاتفاق عليه مع انه يمكن أن يقال ان المكره علي البيع انما اكره علي التلفظ بالصيغة، و أما ارادة المعني فمما لا تقبل الإكراه فاذا اراده مع القدرة علي عدم

ارادته، فقد اختاره. (1)

فالإكراه علي البيع الواقعي يختص بغير القادر علي التورية لعدم المعرفة بها او عدم الالتفات اليها كما ان الاضطرار الي الكذب يختص بغير القادر عليها، و يمكن ان يفرق بين المقامين بأن الإكراه انما يتعلق بالبيع الحقيقي او الطلاق الحقيقي غاية الأمر قدرة المكره علي التفصي عنه بإيقاع الصورة من دون ارادة المعني لكنه غير المكره عليه و حيث ان الأخبار خالية عن اعتبار العجز عن التفصي بهذا الوجه، لم يعتبر ذلك في حكم الإكراه و هذا بخلاف الكذب فانه لم يسوغ الا عند الاضطرار اليه و لا اضطرار مع القدرة. (2)

______________________________

حاصله: ان أكثر الأصحاب اعتبروا في جواز الكذب عدم تمكنه من التورية، و لم يعتبروا ذلك في فساد ما أكره عليه من العقود و الإيقاعات، بل في كلام بعضهم دعوي الإجماع علي عدم اعتبار ذلك.

(1) و أورد عليهم المصنف قدس سره بأن المكره علي البيع مثلا مع تمكنه من عدم ارادة المعني انما يكون مكرها علي التلفظ بالصيغة، و لا يكون مكرها علي البيع الحقيقي المتقوم بإرادة المعني، فلو اراد المعني و لم يور فقد أوجد البيع باختياره و ارادته فيكون صحيحا.

(2) و أجاب هو قدس سره بوجود الفارق بين المقامين، و اجماله: ان المسوغ للكذب المحرم- مع قطع النظر عن النصوص الخاصة، هو الاضطرار و الإلجاء، و هذا العنوان لا يصدق مع التمكن من التفصي بالتورية، و أما الرافع لأثر المعاملة فهو أعم من ذلك، بل لو صدق عنوان المكره عليه علي البيع الخارجي لما كان صحيحا، و حيث ان الإكراه انما تعلق بنفس

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 139

نعم لو كان الإكراه من أفراد الاضطرار بأن كان المعتبر في تحقق

موضوعه عرفا أو لغة العجز عن التفصي كما ادعاه بعض أو قلنا باختصاص رفع حكمه بصورة الاضطرار بأن كان عدم ترتب الأثر علي المكره عليه من حيث انه مضطر اليه لدفع الضرر المتوعد عليه به عن النفس و المال، كان ينبغي فيه اعتبار العجز من التورية لعدم الاضطرار مع القدرة عليها.

و الحاصل ان المكره اذا قصد المعني مع التمكن من التورية صدق علي ما أوقع انه مكره عليه فيدخل في عموم رفع ما اكرهوا عليه. و أما المضطر فاذا كذب مع القدرة علي التورية لم يصدق انه مضطر اليه فلا يدخل في عموم رفع ما اضطروا اليه.

هذا كله علي مذاق المشهور من انحصار جواز الكذب بصورة الاضطرار اليه حتي من جهة العجز عن التورية و أما علي ما استظهرناه من الأخبار كما اعترف به جماعة من جوازه مع الاضطرار اليه من غير جهة العجز عن التورية فلا فرق بينه و بين الإكراه كما ان الظاهر ان أدلة نفي الإكراه راجعة الي الاضطرار لكن من غير جهة التورية. فالشارع رخص في ترك التورية في كل كلام مضطر اليه للإكراه عليه أو دفع الضرر به هذا و لكن الأحوط التورية في البابين.

______________________________

المعاملة و واقعها فإذا أوجدها المكره فقد أوجد نفس ما أكره عليه، فيرتفع أثره بالاكراه.

و أشكل عليه أغلب المحشين، و هم المحققون الشيرازيان، و الإيرواني قدس سرهم بما حاصله: ان هذا الفرق لو تم فانما هو بين الإكراه و الاضطرار، و تماميته في المقام، تبتني علي عدم شمول نفي الاكراه للكذب إذا اكره عليه، و يختص دليل نفي الاضطرار بالشمول له، و هذا مما لا يمكن الالتزام به، كيف و نسبة كل من دليلي رفع الإكراه

و الاضطرار الي كل من الأمرين علي حد سواء، فبأي وجه يجعل التصرف في دليل حرمة الكذب بأدلة الاضطرار و التصرف في أدلة العقود و الايقاعات بأدلة الإكراه.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 140

…

______________________________

و لكن الظاهر ان مراد المصنف قدس سره علي ما يظهر من ذكره الفرق بين المقامين في كتاب البيع في مبحث الاكراه غير ما فهموه و أوردوا عليه.

و محصل كلامه قدس سره: أن الاكراه الرافع لأثر المعاملات، أوسع من الاكراه المسوغ للمحرمات: إذ مناط الأول عدم طيب النفس، و مناط الثاني دفع ضرر المكره علي ارتكاب المكره عليه.

توضيح ذلك: ان المتبادر من الاكراه هو الجبر و الالجاء، و عليه يحمل الاكراه في حديث الرفع، فيكون الفرق بينه و بين الاضطرار المعطوف عليه في ذلك الحديث اختصاص الاضطرار بالحاصل، لا من فعل الغير كالجوع و نحوه، و الاكراه بما كان من فعل الغير.

و حيث انه لا مسوغ لارتكاب المحرمات سوي حديث الرفع و ما يقرب منه، فلا يجوز ارتكابها ما لم يحصل الالجاء و الضرورة، و هذا العنوان لا يصدق مع امكان التفصي بالتورية.

و أما في المعاملات فحيث انه يعتبر في صحتها- زائدا علي عدم الاكراه بالمعني المتقدم- صدورها عن الرضا و طيب النفس علي ما تدل عليه الآية الشريفة و النصوص الكثيرة، فيكفي في عدم ترتب آثارها عليها الاكراه المقابل لطيب النفس، و إن لم يصل الي حد الالجاء و الاضطرار، و هو قد يتحقق مع امكان التفصي بغيرها، مثلا من كان قاعدا في مكان خاص خال عن الغير متفرغا لعبادة او مطالعة فجاءه من اكرهه علي بيع شي ء مما عنده، و هو في هذه الحال غير قادر علي دفع ضرره، و هو

كاره للخروج عن ذلك المكان، لكن لو خرج كان له في الخارج خدم يكفونه شر المكره، فالظاهر صدق الاكراه بمعني عدم طيب النفس لو باع ذلك الشي ء.

و لو فرض في هذا المثال اكراهه علي محرم لم يعذر فيه بمجرد كراهة الخروج عن ذلك المكان.

ففي المقام اذا اكره علي الكذب و هو يتمكن من التفصي بالتورية لا يصدق الاكراه إذ المسوغ لارتكاب الحرام هو الالجاء و الضرورة غير الصادق في الفرض، و اذا اكره علي المعاملة فالمعاملة مكره عليها، غاية الأمر يقدر المكره علي التفصي عنه بإيقاع الصورة من

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 141

ثمّ ان الضرر المسوغ للكذب هو المسوغ لسائر المحرمات، نعم يستحب تحمل الضرر المالي الذي لا يجحف (1) و عليه يحمل قول أمير المؤمنين عليه السلام في نهج البلاغة علامة الايمان ان توثر الصدق حيث يضرك علي الكذب حيث ينفعك.

______________________________

دون ارادة المعني، لكنه غير المكره عليه، فلا يعتبر ذلك في حكم الاكراه.

هذا غاية ما يمكن أن يقال في توجيه كلامه و به يندفع الايراد المتقدم.

لكنه يرد عليه قدس سره أمران:

الأول: عدم تمامية الفرق المذكور، اذ طيب النفس و الرضا المعتبر في صحة العقود و الايقاعات ليس الا ما يقابل الالجاء و الاكراه، مثلا في المثال المتقدم لو باع من اكره علي البيع فهو بالعنوان الأولي، و إن كان لا يرضي به و لكن بعد ملاحظة العناوين الثانوية، مثل انه لا يريد الخروج عن ذلك المكان لا محالة يرضي بالمعاملة، فلو صدرت المعاملة عنه يكون صدورها عن الرضا و طيب النفس و بالاستقلال، و لا يكون ساقطا عن الاستقلال في التصرف بحيث لا تطيب نفسه بما صدر منه، فلو اعتذر و قال: ما كنت

راضيا بها، يقال له: ما كنت ملجئا و مضطرا فكيف عاملت.

و بالجملة: لا يعتبر في صحة المعاملة من الرضا و طيب النفس، سوي ما يقابل الاكراه و الالجاء.

الثاني: انه لو تم ذلك لما كان المقام من مصاديق الاكراه اذ من يتمكن من التفصي بالتورية كمن كان خدمه حاضرين عنده في المثال، و توقف دفع ضرر إكراه الشخص علي أمر خدمه بدفعه و طرده، اعترف هو قدس سره في كتاب البيع بأنه لا يتحقق الاكراه في حقه، و يكذب لو ادعاه.

فتحصل: انه لا فرق بين المقامين:

(1) قوله نعم يستحب تحمل الضرر المالي لا يجحف.

و فيه: ان الضرر المالي ان صدق عليه الضرر جاز الكذب لدفعه، و الا فلا، و لم يدل دليل علي استحباب تحمل الضرر و عدم الكذب في بعض الموارد، و قوله عليه السلام ففي

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 142

ثمّ إن الأقوال الصادرة عن أئمتنا في مقام التقية في بيان الأحكام مثل قولهم لا بأس بالصلاة في ثوب اصابه خمر و نحو ذلك، و إن أمكن حمله علي الكذب لمصلحة بناء علي ما استظهرنا جوازه من الأخبار الا ان الأليق بشأنهم عليهم السلام (1) هو الحمل علي ارادة خلاف ظواهرها من دون نصب قرينة، بأن يريد من جواز الصلاة في الثوب المذكور جوازها عند تعذر الغسل و الاضطرار الي اللبس، و قد صرحوا بإرادة المحامل البعيدة في بعض الموارد مثل انه ذكر عليه السلام ان النافلة فريضة ففزع المخاطب، ثمّ قال: انما اردت صلاة الوتر علي النبي صلي الله عليه و آله و من هنا يعلم انه إذا

______________________________

نهج البلاغة: علامة الايمان أن تؤثر الصدق حيث يضرك علي الكذب حيث ينفعك «1» الذي استدل به

لذلك لا يدل عليه، إذ بواسطة التقابل فيه بين الصدق الضار مع الكذب النافع، يتعين حمل الضرر علي ارادة عدم النفع، او النفع علي ارادة عدم الضرر، و الأول لو لم يكن أظهر لا ريب في إجمال الكلام حينئذ فلا يصح الاستدلال به إذ علي الأول يكون الكذب محرما، و تركه حينئذ يكون علامة الايمان، فهو إما اجنبي عن المقام أو مجمل لا يمكن الاستدلال به.

بقي الكلام في أمرين:

الأول: ان الأقوال الصادرة عن الأئمة في مقام التقية في بيان الأحكام محمولة علي ارادة خلاف ظواهرها، أو علي الكذب لمصلحة.

(1) و المصنف قدس سره قال إن الاليق بشأنهم هو الحمل علي إرادة خلاف ظواهرها فهو يختار الأول.

و فيه: انه مبني علي القول باستقلال العقل بقبح الكذب حتي فيما اذا طرأ عليه عنوان جوزه الشارع الأقدس، و لكنك عرفت عدم كونه كذلك، و انه في موارد تجويز الشارع اياه، لا يستقل العقل بقبحه في نفسه، و انه انما يجوز لأجل ارتكاب أقل القبيحين، و عليه فلا يكون حمل النصوص الواردة في مورد التقية علي ارادة خلاف ظواهرها من دون نصب قرينة اليق بشأنهم، بل ذلك و الكذب لمصلحة سواء.

______________________________

(1) الوسائل، باب 141، من أبواب أحكام العشرة، حديث 11.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 143

دار الأمر (1) في بعض المواضع بين الحمل علي التقية و الحمل علي الاستحباب، كما في الأمر بالوضوء عقيب بعض ما قال العامة بكونه حدثا تعين الثاني (2) لأن التقية تتأدي بإرادة المجاز و إخفاء القرينة. (3)

______________________________

(1) فهل يتعين الثاني اذا دار الامر بين التقية و الحمل علي الاستحباب كما في الامر بالوضوء عقيب بعض ما قال العامة بكونه حدثا.

(2) فهل يتعين الثاني كما أفاده

المصنف قدس سره أم لا؟ و ملخص القول في المقام:

ان الكلام الذي يدور أمره بين الحمل علي التقية، او الاستحباب، يكون علي أقسام:

الاول: ان يكون متضمنا لبيان حكم تكليفي، فيدور أمره بين إبقائه علي ظاهره من الوجوب و حمله علي التقية، و بين أن يراد به الاستحباب. ففي هذا القسم يحمل علي الاستحباب.

(3) لا لما علله المصنف قدس سره من ان التقية تتأدي بارادة المجاز و إخفاء القرينة، بل لأن حقيقة الاستحباب ليست الا الامر بالفعل مع الترخيص في تركه في مقابل الوجوب الذي هو الأمر بالفعل مع عدم الترخيص في تركه.

و بعبارة اخري: ان الوجوب و الاستحباب ينتزعان عن الترخيص في ترك المأمور به و عدمه، و الا فالأمر في الموردين يستعمل في معني واحد، و عليه، فاذا ورد أمر بشي ء و علم من الخارج عدم وجوبه يحمل علي الاستحباب.

الثاني: أن يكون متضمنا لبيان حكم وضعي، كما إذا ورد ان المذي ناقض للوضوء، و دار الامر بين حمله علي التقية، او علي ارادة استحباب الوضوء عقيب المذي منه، فالمتعين في هذا القسم الحمل علي التقية، اذ إرادة الاستحباب من مثل هذه الجملة غير صحيحة فتأمل.

القسم الثالث: ان يتضمن الامر بعمل و يكون ظاهره الارشاد الي حكم وضعي، كما اذا أمر بالوضوء عقيب المذي، حيث ان ظاهره الارشاد الي ناقضيته للوضوء، ففي هذا القسم اذا دار الامر بين الحمل علي الاستحباب بإرادة خلاف ظاهر الامر منه أو حمله علي التقية، فحيث ان الامر دائر بين الغاء اصالة الظهور، و بين الغاء أصالة تطابق المراد الجدي للمراد الاستعمالي، و لا مرجح لإحداهما علي الاخري فتتساقطان و لا يصح الاعتماد علي

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 144

الثاني: من

مسوغات الكذب ارادة الاصلاح (1) و قد استفاضت الاخبار بجواز الكذب عند ارادة الاصلاح. ففي صحيحة معاوية بن عمار المصلح ليس بكذاب و نحوها رواية معاوية بن حكم عن أبيه عن جده عن أبي عبد الله عليه السلام و في رواية عيسي بن حنان عن الصادق عليه السلام كل كذب مسئول عنه صاحبه يوما الا كذبا في ثلاثة:

رجل كائد في حربه، فهو موضوع عنه.

و رجل أصلح بين اثنين يلقي هذا بغير ما يلقي هذا يريد بذلك الاصلاح.

و رجل وعد أهله و هو لا يريد أن يتم لهم.

و بمضمون هذه الرواية في استثناء هذه الثلاثة روايات.

______________________________

شي ء منهما، فلا وجه للحمل علي الاستحباب في هذا المورد.

و بما ذكرناه من القول الفصل ظهر ما في كلمات الاستاذ الاعظم و سائر الاساطين في المقام:

فيك من الخير كذا و كذا خلاف ما سمعته.

و عن الصدوق في كتاب الاخوان بسنده عن أبي الحسن الرضا عليه السلام قال: ان الرجل ليصدق علي أخيه فيصيبه عنت من صدقه فيكون كذابا عند الله و ان الرجل ليكذب علي أخيه يريد به نفعه فيكون عند الله صادقا، ثمّ ان ظاهر الاخبار المذكورة عدم وجوب التورية و لم أر من اعتبر العجز عنها في جواز الكذب في هذا المقام و تقييد الاخبار المذكورة بصورة العجز عنها في غاية البعد و إن كان مراعاته مقتضي الاحتياط.

______________________________

و يمكن أن يستدل له بأنه أمر في الآية الشريفة (انما المؤمنون إخوة فاصلحوا بين أخويكم) «1» بالإصلاح، و مقتضي اطلاقه مطلوبية الاصلاح و إن كان بالكذب، فتعارض الآية الشريفة مع عموم ما دل علي حرمة الكذب بالعموم من وجه، و الترجيح مع الآية الشريفة.

فأصل الحكم مما لا توقف فيه، انما الكلام في موارد:

الاول: انه قد يقال: إنه كما يجوز الكذب لإرادة الاصلاح كذلك يجوز لجلب نفع الاخوان، و استدل له بما عن الصدوق في كتاب الاخوان بسنده عن الامام الرضا عليه السلام المتقدم و فيه: انه مضافا الي ما في سنده من الخلل، و إعراض الاصحاب عنه: انه انما يدل علي جواز الكذب لجلب النفع بالإطلاق لشموله للكذب للإصلاح، فالنسبة بينه و بين مفهوم الحصر في جملة من النصوص الحاصرة لجواز الكذب في الثلاثة عموم من وجه، و

______________________________

(1) الحجرات: 11.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 146

ثمّ انه قد ورد في أخبار كثيرة جواز الوعد الكاذب مع الزوجة بل مطلق الاهل (1) و الله العالم.

______________________________

الترجيح مع تلك النصوص، فالأظهر عدم جوازه في هذا المورد.

الثاني: انه هل من الكذب للاصلاح الكذب لأجل تحبيب

غير المتحابين أم لا؟ وجهان: أقواهما الثاني: إذ ظاهر الاصلاح هو رفع التباغض فيعتبر سبقه، فالكذب لمجرد التحبيب لا دليل علي جوازه.

الثالث: انه يكفي في صدق مفهوم الاصلاح البغض من جانب واحد فتشمله المطلقات، مع انه مورد مرسل الواسطي المتقدم.

حيث ان الرجل الذي قيل في حقه ما قيل أبغض الرجل المتكلم، و أما الرجل الذي تكلم فلا يلازم كلامه بغض صاحبه، إذ لعل كلامه كان من قبيل نفي الاجتهاد أو نفي العدالة مما لا يكون صادرا عن البغض.

الرابع: لا فرق في جواز الكذب للاصلاح بين أن يكون المصلح غير المتخاصمين أو أحدهما، بل لا يبعد دعوي تأكد الحكم في الثاني.

لخبر حمران عن أبي جعفر عليه السلام: فما من مؤمنين اهتجرا فوق ثلاث الا و برأت منهما في الثالثة، قيل: هذا حال الظالم فما بال المظلوم؟ فقال: ما بال المظلوم لا يصير الي الظالم فيقول: انا الظالم حتي يصطلحا «1» إذ بديهي ان قول المظلوم انا الظالم كذب و نحوه غيره.

(1) قال المصنف قدس سره ثمّ قد ورد في اخبار «2» كثيرة جواز الوعد الكاذب.

و هذه الاخبار لشمولها لما اذا كان الوعد علي سبيل الاخبار، توجب تقييد ما دل علي حرمة الكذب، كما انها تقيد ما دل علي لزوم الوفاء بالوعد أو رجحانه.

______________________________

(1) الوسائل، باب 144، من أبواب أحكام العشرة، حديث 10.

(2) الوسائل، باب 141، من أبواب أحكام العشرة.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 147

الكاهن من يتعاطي الخبر عن الكائنات في مستقبل الزمان.

و قد كان في العرب كهنة فمنهم من كان يزعم ان له تابعا من الجن يلقي اليه الاخبار.

و منهم من كان يزعم انه يعرف الامور بمقدمات و أسباب يستدل بها علي مواقعها من كلام من سأله أو فعله أو حاله و هذا يخصونه باسم العراف و المحكي عن الاكثر في تعريف الكاهن ما في القواعد من أنه من كان له رأي من الجن يأتيه الاخبار.

و عن التنقيح انه المشهور و نسبه في السرائر الي القيل و رأي علي فعيل من رأي يقال فلان رأي القوم أي صاحب رأيهم، قيل: و قد يكسر رائه اتباعا.

و عن القاموس رأي كغني جني يري فيخبر.

______________________________

الكهانة

(1) قوله التاسعة عشرة الكهانة حرام.

و الكلام في هذه المسألة يقع في مواضع:

الاول: ان الكهانة علي ما يستفاد من كلمات اللغويين و خبر الاحتجاج: هي الاخبار عن الغائبات لاتصال المخبر بالجن و الشيطان، و القيود المعتبرة فيها أو قيل باعتبارها أمور:

و قبل بيانها لا بد و ان يعلم ان كل قيد شك في اعتباره و لم يدل علي عدمه دليل لا بد من البناء علي اعتباره أخذا بالمتيقن:

أحدها: كون الاخبار بواسطة الاتصال بالجن و الشيطان كما صرح به الاكثر.

فما عن ظاهر النهاية من كون الكهانة بغير قذف الشياطين.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 148

و عن النهاية يقال للتابع من الجن رأي بوزن كمي. أقول روي الطبرسي في الاحتجاج في جملة الاسئلة التي سأل الزنديق عنها أبا عبد الله عليه السلام قال الزنديق:

فمن اين أصل الكهانة و من أين يخبر الناس بما يحدث، قال عليه السلام: ان الكهانة كانت في الجاهلية في كل حين فترة من الرسل كان الكاهن

بمنزلة الحاكم يحتكمون اليه فيما يشتبه عليهم من الامور بينهم فيخبرهم بأشياء تحدث و ذلك في (من) وجوه شتي فراسة العين و ذكاء القلب و وسوسة النفس و فطنة الروح مع قذف في قلبه، لأن ما يحدث في الارض من الحوادث الظاهرة فذلك يعلم الشيطان و يؤديه الي الكاهن يخبره بما يحدث في المنازل و الاطراف.

و أما اخبار السماء فان الشياطين كانت تقعد مقاعد استراق السمع إذ ذاك و هي لا تحجب و لا ترجم بالنجوم، و انما منعت من استراق السمع لئلا يقع في الارض سبب تشاكل الوحي من خبر السماء فيلبس علي أهل الارض ما جاءهم عن الله تعالي لاثبات الحجة و نفي الشبهة و كان الشيطان يسترق الكلمة الواحدة من خبر السماء بما يحدث الله في خلقه فيختطفها، ثمّ يهبط بها الي الارض فيقذفها

______________________________

غير تام، و قوله عليه السلام في خبر الاحتجاج و ذلك في وجوه شتي فراسة العين، و ذكاء القلب، و وسوسة النفس، و فطنة الروح مع قذف في قلبه «1» لا يدل عليه لاحتمال رجوع القيد الي الجميع، بل هو الظاهر بواسطة التعليل بقوله لأن ما يحدث في الارض من الحوادث الظاهرة فذلك يعلم الشيطان.

ثانيها: كون المخبر به أمرا استقباليا فالأخبار عن الامور الماضية أو الكائنة بالفعل لا يكون من الكهانة.

و يشهد له- مضافا الي تصريح جمع من اللغويين به- قوله عليه السلام في خبر الاحتجاج تؤدي الي الشياطين- أي الكهنة- ما يحدث في البعد من الحوادث،.

و لكن دعوي عدم اعتبار هذا القيد بحسب المتفاهم العرفي المؤيد باطلاق كلمات أكثر الفقهاء ليست ببعيدة، بل صحيح الهيثم الآتي دال عليه كما ستعرف.

ثالثها: أن يكون مركبا من الاخبار بخبر السماء و

الاخبار بخبر الارض.

و استدل له: بقوله عليه السلام: في خبر الاحتجاج: فمنذ منعت الشياطين عن استراق السمع*

______________________________

(1) احتجاج الطبرسي، ص 185.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 149

الي الكاهن فاذا قد زاد كلمات من عنده فيخلط الحق بالباطل فما أصاب الكاهن من «مما كان» خبر يخبر به هو ما اداه اليه شيطانه مما سمعه، و ما أخطأ فيه فهو من باطل ما زاد فيه، فمنذ منعت الشياطين عن استراق السمع انقطعت الكهانة و اليوم انما تؤدي الشياطين الي كهانها اخبارا للناس (1) مما يتحدثون «به و ما يحدثونه» و الشياطين تؤدي الي الشياطين ما يحدث في البعد من الحوادث من سارق سرق و من قاتل قتل و من غائب غاب، و هم ايضا بمنزلة الناس صدوق و كذوب، الخبر.

و قوله عليه السلام مع قذف في قلبه يمكن أن يكون قيدا للأخير و هو فطنة الروح فيكون الكهانة بغير قذف الشياطين كما هو ظاهر ما تقدم عن النهاية و يحتمل أن يكون قيدا لجميع الوجوه المذكورة فيكون المراد تركب أخبار الكاهن مما يقذفه الشيطان و ما يحدث في نفسه لتلك الوجوه و غيرها كما يدل عليه قوله عليه السلام بعد ذلك زاد كلمات من عنده فيخلط الحق بالباطل، و كيف كان ففي قوله انقطعت الكهانة (2) دلالة علي ما عن المغرب من ان الكهانة في العرب كانت قبل البعث

______________________________

انقطعت الكهانة.

و لكن الاظهر ان للكهانة قسمين:

الاول: ان يخبر الكاهن عن الحوادث المستقبلة لاتصاله بالشياطين المخبرة عن أخبار السماء.

الثاني: ان يخبر الكاهن عن الكائنات الارضية للاتصال بالشياطين و الجن المخبرة عن الاخبار الارضية، و قد أطلق الكاهن في خبر الاحتجاج علي القسم الثاني، كما أطلق فيه علي الاول،، لاحظ قوله

عليه السلام فيه: لأن ما يحدث في الارض من الحوادث الظاهرة فذلك يعلم الشيطان و يؤديه الكاهن. و يخبره بما يحدث في المنازل و الاطراف.

(1) و قوله عليه السلام فيه: و اليوم انما يؤدي الشيطان الي كهانها أخبار الناس مما يتحدثون به … الخ و عليه فتحمل الكهانة.

(2) في قوله انقطعت الكهانة علي الكهانة الكاملة أي القسم الأول.

الثاني: الظاهر جواز تسخير الجن للكهانة، و قد تقدم الكلام فيه في آخر مبحث السحر.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 150

قبل منع الشياطين عن استراق السمع لكن قوله عليه السلام انما يؤدي الشياطين الي كهانها اخبارا الناس، و قوله قبل ذلك مع قذف في قلبه الخ، دلالة علي صدق الكاهن علي من لا يخبر الا باخبار الارض فيكون المراد من الكهانة المنقطعة الكهانة الكاملة التي يكون الكاهن بها حاكما في جميع ما يتحاكمون اليه من المشتبهات، كما ذكر في أول الرواية و كيف كان فلا خلاف في حرمة الكهانة.

و في المروي عن الخصال من تكهن أو تكهن له فقد برئ من دين محمد صلي الله عليه و آله.

و قد تقدم رواية ان الكاهن كالساحر، و ان تعلم النجوم يدعو إلي الكهانة.

و روي في مستطرفات السرائر عن كتاب المشيخة للحسن بن محبوب عن الهيثم، قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام ان عندنا بالجزيرة رجلا ربما أخبر من يأتيه يسأله عن الشي ء يسرق أو شبه ذلك، (فنسأله)، فقال: قال رسول الله صلي الله عليه و آله من مشي الي ساحر او كاهن أو كذاب يصدقه فيما يقول فقد كفر بما انزل الله من كتاب الخبر.

______________________________

الثالث: تحرم الكهانة و تشهد له جملة من النصوص: كخبر أبي بصير عن مولانا الصادق عليه

السلام: من تكهن أو تكهن له فقد برئ من دين محمد صلي الله عليه و آله «1». و نحوه غيره، و قد تقدم بعضها في مبحث التنجيم، و السحر.

الرابع: يحرم الرجوع الي الكاهن و العمل بقوله و ترتيب الاثر عليه لجملة من النصوص الناهية عن إتيان الكاهن: كخبر الخصال المتقدم، و صحيح الهيثم الآتي و غيرهما، فإن الاتيان الي الكاهن و المجي ء اليه كناية عن تصديقه و العمل بقوله.

الخامس: لا يجوز أخذ الاجرة علي أخبار الكاهن لكونه عملا لا يترتب عليه أثر جائز، و لخبر السكوني عن الامام الصادق عليه السلام جعل من السحت أجر الكاهن «2».

______________________________

(1) الوسائل، باب 26، من أبواب ما يكتسب به، حديث 2.

(2) الوسائل، باب 5، من أبواب ما يكتسب به، حديث 5.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 151

و ظاهر هذه الصحيحة ان الاخبار عن الغائبات علي سبيل الجزم محرم مطلقا (1) سواء كان بالكهانة أو بغيرها لأنه عليه السلام جعل المخبر بالشي ء الغائب بين الساحر و الكاهن و الكذاب، و جعل الكل حراما و يؤيده النهي في النبوي المروي في الفقيه في حديث المناهي انه نهي عن إتيان العراف. و قال من أتاه و صدقه فقد برئ مما انزل الله علي محمد صلي الله عليه و آله و قد عرفت من النهاية ان المخبر عن الغائبات في المستقبل كاهن و يخص باسم العراف و يؤيد ذلك ما تقدم في رواية الاحتجاج من قوله عليه السلام لئلا يقع في الارض سبب يشاكل الوحي الخ.

فان ظاهره كون ذلك مبغوضا للشارع من أي سبب كان فتبين من ذلك

______________________________

الامام الصادق عليه السلام لاحظ المتن.

بتقريب انه يدل علي حصر المخبر بالشي ء الغائب بالساحر و الكاهن و الكذاب، و جعل الكل حراما.

و فيه: اولا: انه يدل علي حصر المحرم من الاخبار عن الغائبات باخبار هذه الطوائف الثلاث لا حصر المخبر عنها به كما لا يخفي.

و ثانيا: انه بقرينة السؤال ظاهر في الاخبار عن الامور الماضية، و لم يستشكل أحد في جوازه اذا لم يكن بالكهانة.

و ثالثا: انه يدل علي حرمة الرجوع و تصديق المخبر، و هي لا تلازم حرمة الاخبار، كما في حرمة تصديق الفاسق و شهادة العدل الواحد في بعض الموارد، مع جواز اخبار الفاسق و جواز الشهادة للعادل، بل وجوبها احيانا عليه.

______________________________

(1) الوسائل، باب 26، من أبواب ما يكتسب به، حديث 3.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 152

ان الاخبار عن الغائبات بمجرد السؤال عنها من غير نظر في بعض ما صح اعتباره كبعض الجفر و الرمل محرم، و لعله لذا عد صاحب المفاتيح من المحرمات المنصوصة الاخبار عن الغائبات علي سبيل الجزم لغير نبي او وصي نبي سواء كان بالتنجيم او الكهانة او القيافة او غير ذلك.

إتيان العراف و قال: من أتاه و صدقه فقد برئ مما انزل الله عز و جل علي محمد صلي الله عليه و آله «1» إذ المخبر عن الغائبات في المستقبل كاهن يخص باسم العراف.

و فيه: اولا: انه ضعيف السند.

و ثانيا: انه يدل علي حرمة تصديقه، و قد مر انها لا تلازم حرمة الاخبار.

فتحصل: انه لا دليل علي حرمته، و عليه فان كان جازما بالمخبر عنه جاز، و الا حرم لكونه من الكذب المحرم.

حرمة اللهو

(1) قوله: اللهو حرام علي ما يظهر من المبسوط.

______________________________

(1) الوسائل، باب 26، من أبواب ما يكتسب به، حديث 3.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 153

و القواعد و الذكري و الجعفرية و غيرها حيث عللوا لزوم الاتمام في سفر الصيد بكونه محرما من حيث اللهو، قال في المبسوط: السفر علي أربعة أقسام: و ذكر الواجب و الندب و المباح، ثمّ قال: الرابع سفر المعصية وعد من أمثلتها من طلب الصيد للهو و البطر و نحوه بعينه عبارة السرائر.

و قال في المعتبر: قال علماؤنا اللاهي بسفره كالمتنزه بصيده بطرا لا يترخص لنا ان اللهو حرام فالسفر له معصية، انتهي.

و قال في القواعد: الخامس من شروط القصر إباحة السفر فلا يرخص العاصي بسفره كتابع الجائر و المتصيد لهوا انتهي.

و قال في المختلف في كتاب المتاجر حرم الحلبي الرمي من قوس الجلاهق، قال: و هذا الاطلاق ليس بجيد بل ينبغي تقييده باللهو و البطر. و قد صرح الحلي في مسألة اللعب بالحمام بغير رهان بحرمته.

و قال: ان اللعب بجميع الاشياء قبيح و رده بعض بمنع حرمة مطلق اللعب و انتصر في الرياض للحلي بأن ما دل علي قبح اللعب و ورد بذمه من الآيات و الروايات أظهر

من أن يخفي فاذا ثبت القبح «و الذم» ثبت النهي، ثمّ قال: و لو لا شذوذه بحيث كاد أن يكون مخالفا للإجماع لكان المصير الي قوله ليس بذلك البعيد، انتهي.

______________________________

نسب المصنف قدس سره الي المبسوط و السرائر و المعتبر و القواعد و الذكري و الجعفرية و غيرها: ان اللهو حرام.

و لكن الكلمات التي ذكرها قدس سره لا دلالة فيها علي ارادة حرمة اللهو بقول مطلق، فانها متضمنة لحرمة طلب الصيد للهو، و معلوم ان قوله للهو ليس تعليلا للحرمة، بل هو قيد للطلب، و عليه فمرادهم ان الصيد للهو لا للانتفاع و غيره من الاغراض العقلائية حرام، و هذا لا يلازم حرمة اللهو بقول مطلق، إذ لعل في هذا الفعل اللهوي خصوصية و هي إيذاء الحيوانات بلا جهة.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 154

…

______________________________

نعم بعضها ظاهر في ذلك كقول المحقق في محكي المعتبر: قال علماؤنا: اللاهي بسفره كالمتنزه بصيده بطرا لا يترخص لنا ان اللهو حرام فالسفر له معصية.

و كيف كان: فتنقيح القول في المقام يقتضي البحث في موردين:

الاول: في بيان الموضوع.

فقد احتمل المصنف قدس سره فيه احتمالات ثلاثة:

الاول: ان يراد به مطلق اللعب كما يظهر من الصحاح و القاموس.

الثاني: هو اللعب عن بطر، أي شدة الفرح- و الظاهر ان مراده هو الحركة لا لغرض عقلائي- الناشئة عن شدة الفرح كالرقص، أو الموجبة لها كالضرب بالطشت.

الثالث: هي الحركات التي لا يتعلق بها غرض عقلائي مع انبعاثها عن القوي الشهوية.

و لكن يرد عليه- مضافا الي ما في الاحتمال الاخير من نحو من الاجمال، اذ تحصيل مقتضيات القوي الشهوية بأنفسها أغراض عقلائية- فتأمل.

ان الظاهر ان اللهو من أفعال النفس، بمعني انه عنوان منطبق عليها، و لا ربط له

بالأفعال الجوارحية، و ليس كاللعب منطبقا علي تلك الافعال كما يظهر لمن تدبر في مشتقات هذا اللفظ، لاحظ قوله تعالي: (لاهية قلوبهم) «1» أي ساهية غافلة مشغولة بالباطل عن الحق و تذكره، و قوله تعالي: (ألهيكم التكاثر) «2» أي شغلكم التفاخر و التباهي بكثرة المال عن الآخرة و قوله تعالي: (لا تلهيهم تجارة و لا بيع عن ذكر الله) «3». و قوله: (فأنت عنه تلهي) «4». و لذا قيل في قول لهو الحديث: ان الاضافة بمعني من، لان اللهو يكون من الحديث و غيره، و اطلاقه علي بعض الأفعال الجوار حية كالغناء

______________________________

(1) سورة الانبياء: آية 4.

(2) سورة التكاثر: آية 2.

(3) سورة النور: آية 38.

(4) سورة عبس: آية 10.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 155

و لا يبعد أن يكون القول بجواز خصوص هذا اللعب و شذوذ القول بحرمته مع دعوي كثرة الروايات بل الآيات علي حرمة مطلق اللهو لأجل النص علي الجواز فيه في قوله عليه السلام لا بأس بشهادة من يلعب بالحمام، و استدل في الرياض ايضا تبعا للمهذب علي حرمة المسابقة بغير المنصوص علي جوازه بغير عوض بما دل علي تحريم اللهو و اللعب، قال لكونها منه بلا تأمل انتهي.

و الاخبار الظاهرة في حرمة اللهو كثيرة جدا منها ما تقدم من قوله في رواية تحف العقول (1) و ما يكون منه و فيه الفساد محضا و لا يكون منه و لا فيه شي ء من وجوه الصلاح فحرام تعليمه و تعلمه و العمل به و أخذ الاجرة عليه.

______________________________

انما هو من باب اطلاق اللفظ الموضوع للمسبب علي السبب.

و عليه فاللهو هو اشتغال النفس باللذائذ الشهوية بلا قصد غاية، و إن كانت الغاية حاصلة سواء صدرت منه حركة

جوارحية أم لا، كما ذكره بعض المحققين.

المورد الثاني: في بيان حكمه.

فقد استدل المصنف قدس سره لحرمة مطلق اللهو بجملة من النصوص.

(1) منها ما تقدم من قوله في رواية تحف العقول «1» المذكور في المتن.

بدعوي ان اللهو من هذا القبيل.

و فيه: اولا: انه ضعيف السند.

و ثانيا: ان كون اللهو مما يجئ منه الفساد محضا يتوقف علي ثبوت حرمته، إذ لو كان جائزا لما كان من هذا القسم و اثبات حرمته بهذا الخبر دور واضح.

و إن شئت قلت: ان الخبر متضمن لبيان الكبري، و هي ان ما يجئ منه الفساد محضا يحرم العمل به و جميع التقلبات فيه، و أما إحراز الصغري فلا بد و أن يكون بدليل آخر، و كون اللهو من مصاديقها أول الكلام.

______________________________

(1) الوسائل، باب 2، من أبواب ما يكتسب به، حديث 1.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 156

و منها ما تقدم من رواية الاعمش (1) حيث عد في الكبائر الاشتغال بالملاهي التي تصد عن ذكر الله كالغناء و ضرب الاوتار، فان الملاهي جمع الملهي مصدرا أو الملهي وصفا لا الملهاة آلة لأنه لا يناسب التمثيل بالغناء و نحوها في عد الاشتغال بالملاهي من الكبائر. رواية العيون الواردة في الكبائر و هي حسنة كالصحيحة بل صحيحة. (2)

______________________________

(1) قوله و منها ما تقدم من رواية الأعمش.

و هي ما عن مولانا الصادق عليه السلام و قد عد من الكبائر الاشتغال بالملاهي التي تصد عن ذكر الله كالغناء و ضرب الاوتار «1».

بدعوي ان الملاهي جمع الملهي مصدرا أو الملهي وصفا لا الملهاة آلة لانه لا يناسب التمثيل بالغناء.

و فيه: أولا: ان الخبر ضعيف السند كما تقدم.

و ثانيا: انه يدل علي حرمة اللهو الذي يصد عن ذكر الله، أي

يوجب حالة الاحتجاب للنفس كالغناء و شبهه، فلا دلالة فيه علي حرمة اللهو المطلق.

و ثالثا: انه يحتمل أن تكون الملاهي جمع الملهاة التي هي اسم الآلة، و مناسبته مع التمثيل بالغناء انما هي لأجل ارادة الغناء في آلة اللهو.

(2) قوله رواية العيون الواردة في الكبائر.

و هي حسنة الفضل بن شاذان عن الامام الرضا عليه السلام و قد عد فيه الاشتغال بالملاهي من الكبائر «2».

و فيه: ان الظاهر من اللغة كون الملاهي جمع الملهاة اسم الآلة، و لا صارف عن هذا الظهور، بل يؤكده ان الظاهر من الباء في صدرها الاستعانة، و زيادة كلمة الاشتغال قبل كلمة الملاهي و عليه فهي تدل علي ان استعمال آلات اللهو حرام و لا نزاع في ذلك، و لا دلالة لها علي حرمة اللهو المطلق.

______________________________

(1) الوسائل، باب 46، من أبواب جهاد النفس، حديث 36.

(2) نفس المصدر، حديث 33.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 157

و منها ما تقدم في روايات القمار من قوله عليه السلام كلما الهي عن ذكر الله فهو الميسر. (1)

و منها قوله عليه السلام في جواب من خرج في السفر يطلب الصيد بالبزاة و الصقور، انما خرج في لهو لا يقصر (2) و منها ما تقدم في رواية الغناء في حديث الرضا عليه السلام في جواب من سأله عن السماع، فقال: ان لأهل الحجاز فيه رأيا، قال: و هو في حيز اللهو (3) و قوله عليه السلام في رد من زعم ان النبي صلي الله عليه و آله رخص في أ يقال جئناكم جئناكم.

______________________________

(1) و هو خبر عبد الله بن علي عن علي بن موسي عن آبائه عن الإمام علي عليه السلام كل ما الهي عن ذكر الله فهو

من الميسر «1».

و فيه: أولا: ان الخبر ضعيف السند كما تقدم في مبحث القمار.

و ثانيا: انه بعد ما لا ريب في ان المراد ليس جعل كل ما يوجب الالتهاء عن ذكر الله بمعني الاشتغال الفعلي عنه من الميسر المحرم، اذ كل فعل مباح يكون كذلك، فلا بد من حمله علي ارادة حصول حالة الاحتجاب للنفس من تلك المعصية.

(2) و هو خبر زرارة عن الإمام الباقر عليه السلام في جواب من خرج في السفر يطلب الصيد بالبزاة و الصقور: انما خرج في لهو لا يقصر «2».

و قريب منه جملة من النصوص.

و فيه: اولا: ان هذه الطائفة تدل علي ان السفر للصيد اللهوي لا يوجب القصر، و هذا لا يلازم الحرمة، اذ وجوب الاتمام أعم من كون السفر معصية.

و ثانيا: انها لو دلت علي الحرمة فانما تدل علي حرمة الصيد اللهوي، و هذه لا تلازم حرمة اللهو بقول مطلق، اذ لعل في هذا القسم منه خصوصية كما تقدم.

(3) المراد به خبر أبي عباد عن الإمام الرضا عليه السلام عن السماع فقال: لاهل الحجاز فيه رأي، و هو في حيز الباطل و اللهو «3».

و فيه أولا: انه ضعيف السند لأن ابا عباد امامي مجهول.

و ثانيا: انه لا يدل علي حرمة اللهو، و كون الغناء المحرم، من أقسامه لا يدل علي حرمة مطلقه.

______________________________

(1) الوسائل، باب 100، من أبواب ما يكتسب به، حديث 15.

(2) الوسائل، باب 9، من أبواب صلاة المسافر، حديث 1.

(3) الوسائل، باب 99، من أبواب ما يكتسب به، حديث 1 (.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 158

الخ. كذبوا (1) ان الله يقول: (لو أردنا أن نتخذ لهوا لاتخذناه من لدنا) الي آخر الآيتين.

و منها ما دل علي ان

اللهو من الباطل (2) بضميمة ما يظهر منه حرمة الباطل كما تقدم في روايات الغناء، ففي بعض الروايات كل لهو المؤمن من الباطل (باطل) ما خلا ثلاثة المسابقة و ملاعبة الرجل أهله الخ. و في رواية علي بن جعفر عليه السلام عن أخيه، قال: سألته عن اللعب بالأربعة عشر و شبهها، قال: لا نستحب شيئا من اللعب غير الرهان و الرمي (3) الي غير ذلك مما يقف عليه المتتبع.

______________________________

(1) كخبر عبد الأعلي عن الإمام الصادق عليه السلام عن الغناء و قلت: انهم يزعمون ان رسول الله صلي الله عليه و آله رخص في ان يقال جئناكم- الي ان قال- كذبوا إن الله عز و جل يقول: (لو اردنا ان نتخذ لهوا لاتخذناه من لدنا … الخ) «1».

و فيه: اولا: ان الخبر ضعيف السند كما تقدم.

و ثانيا: انه يدل علي ان اللهو، لا يناسب ساحته المقدسة، و هذا لا يلازم حرمته علينا كما هو واضح، و الاستشهاد بالآية الشريفة لحرمة القول المزبور انما هو من قبيل ذكر المناسبات.

(2) و منها ما دل علي ان اللهو من الباطل «2» بضميمة ما يظهر منه حرمة الباطل.

و فيه: انه لم يدل علي حرمة الباطل العرفي دليل، و غاية ما يستفاد من الادلة حرمة قسم خاص منه و قد مر الكلام في ذلك مفصلا.

(3) عدم دلالة خبر علي بن جعفر «3». علي الحرمة واضح.

______________________________

(1) الوسائل، باب 99 من أبواب ما يكتسب به، حديث 15.

(2) الوسائل، باب 1، من أبواب ما يكتسب به، حديث 5.

(3) الوسائل، باب 100، من أبواب ما يكتسب به، حديث 14.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 159

و يؤيده ان حرمة اللعب بآلات اللهو الظاهر انه من حيث اللهو

لا من حيث خصوص الآلة.

ففي رواية سماعة، قال ابو عبد الله عليه السلام لما مات آدم شمت به ابليس، و قابيل فاجتمعا في الارض فجعل ابليس و قابيل المعازف و الملاهي شماتة بآدم (علي نبينا و آله و عليه السلام).

فكلما كان في الارض من هذا الضرب الذي يتلذذ به الناس فانما هو من ذلك (1) فان فيه إشارة الي ان المناط هو مطلق التلهي و التلذذ.

و يؤيده ما تقدم من ان المشهور حرمة المسابقة علي ما عدا المنصوص بغير عوض (2)

______________________________

و كما صرح به بعض الاعاظم اني لم أفهم وجه المناسبة لذكر هذه الرواية هنا.

إذ لو كان مراده ما يدل علي ان اللهو من الباطل الذي هو بمنزلة الصغري في هذا الوجه، فليس من ذلك فيها عين و لا أثر.

و إن كان المقصود ذكر رواية تدل علي الكبري و هي حرمة كل باطل، فيرد عليه انها لا تدل علي الحرمة لأن لا نستحب لا يدل عليها.

و إن كان الغرض ذكر خبر يدل علي حرمة اللهو، و هي نتيجة القياس ففيه مضافا الي عدم دلالته علي الحرمة كما عرفت، كان المناسب ذكره قبل قوله.

و منها ما دل علي ان اللهو من الباطل.

(1) و قد استدل بخبر سماعة «1» المذكور في المتن علي حرمة الملاهي، بتقريب انه يدل علي كونها من عمل الشيطان، فيكون صغري لكبري كلية مستفادة من الآية الشريفة (إنما الخمر و الميسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه) «2» و هي وجوب اجتناب كلما هو من عمل الشيطان.

و فيه اولا انه لو دل علي الحرمة فانما يدل عليها فيما اذا كان مقرونا بالشماتة لآدم عليه السلام.

و ثانيا ان الآية الكريمة تدل

علي الحرمة لا لمجرد انه من عمل الشيطان بل بما انه رجس من عمل الشيطان، و الا فكل ما هو من عمل الشيطان لا يكون حراما.

و أما ما أفاده المصنف قدس سره بقوله:

(2) و يؤيده ما تقدم من ان المشهور حرمة المسابقة علي ما عدا المنصوص بغير عوض.

______________________________

(1) الوسائل، باب 100، من أبواب ما يكتسب به، حديث 5.

(2) المائدة: 90.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 160

فان الظاهر انه لا وجه له عدا كونه لهوا و إن لم يصرحوا بذلك عدا القليل منهم كما تقدم، نعم صرح العلامة في التذكرة بحرمة المسابقة علي جميع الملاعب كما تقدم نقل كلامه في مسألة القمار.

هذا و لكن الاشكال في معني اللهو فانه إن اريد به مطلق اللعب كما يظهر من الصحاح و القاموس.

فالظاهر ان القول بحرمته شاذ مخالف للمشهور و السيرة فان اللعب هي الحركة لا لغرض عقلائي و لا خلاف ظاهرا في عدم حرمته علي الاطلاق. نعم لو خص اللهو بما يكون عن بطر و فسر بشدة الفرح كان الاقوي تحريمه و يدخل في ذلك الرقص و التصفيق و الضرب بالطشت، بدل الدف و كلما يفيد فائدة آلات اللهو و لو جعل مطلق الحركات التي لا يتعلق بها غرض عقلائي مع انبعاثها عن القوي الشهوية، ففي حرمته تردد.

______________________________

فإن الظاهر انه لا وجه له عدا كونه لهوا.

فيرد عليه مضافا الي ما عرفت من عدم حرمته انه يمكن أن يكون وجهه صدق القمار عليه مع توهم حرمته بجميع أفراده.

و لو تنزلنا عما ذكرناه و سلمنا دلالة ما تقدم علي حرمة اللهو بقول مطلق، لا مناص عن حمله علي قسم خاص منه، و ذلك لما عرفت من ان اللهو هو الاشتغال عن

الله تعالي، و حيث لا ريب في ان مجرد الاشتغال الفعلي لا يكون حراما و إلا لزم حرمة جميع الافعال المباحة، فلا محيص عن إرادة حالة الالتهاء عن الله، و هي لا تحصل الا عن بعض الامور، و قد دل الدليل علي ان بعض الاشياء منها، فما لم يدل دليل علي منشئيّة فعل لحصول تلك الحالة لما كان وجه للحكم بحرمته.

الا ثلاثة: لعب الرجل بقوسه و فرسه و أهله. لارساله لا يعتمد عليه، و أظن انه اراد الطبرسي بذلك ما عن النبي صلي الله عليه و آله، المروي في الوسائل في حديث: كل اللهو باطل الا في ثلاث: في تأديبه الفرس، و رميه عن قوسه، و ملاعبته امرأته فانهن من حق «1».

و عليه فيرد عليه- مضافا الي انه انما يكون في اللهو لا اللعب، و مضافا الي ضعف سنده للرفع-: انه يدل علي ان كل اللهو باطل، و لا دليل علي حرمة الباطل.

أضف الي ذلك كله قيام الضرورة علي جواز اللعب في الجملة، و كونه من المباحات كاللعب باللحية أو الأحجار أو الحبل أو نحوها، و عليه فلو دل دليل علي النهي عنه لا بد من حمله علي قسم خاص منه.

______________________________

(1) الوسائل، باب 1، من أبواب أحكام السبق و الرماية، حديث 5.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 162

و أما اللغو فإن جعل مرادف اللهو كما يظهر من بعض الاخبار (1) كان في حكمه. ففي رواية محمد بن أبي عباد المتقدمة عن أبي الحسن الرضا عليه السلام ان السماع في حيز اللهو و الباطل. أما سمعت قوله تعالي: و إذا مروا باللغو مروا كراما (2) و نحوها، رواية أبي أيوب حيث أراد باللغو الغناء مستشهدا بالآية و إن أريد به مطلق الحركات اللاغية فالأقوي فيها الكراهة.

و في رواية أبي خالد الكابلي عن سيد الساجدين تفسير الذنوب التي تهتك العصم بشرب الخمر و اللعب بالقمار و تعاطي ما يضحك الناس من اللغو و المزاح، و ذكر عيوب الناس (3) و في وصية النبي صلي الله عليه و آله لأبي ذر رحمهم الله ان الرجل ليتكلم بالكلمة فيضحك الناس

فيهوي ما بين السماء و الارض (4).

______________________________

(1) قوله و أما اللغو فإن جعل مرادف اللهو كما يظهر من بعض الأخبار.

توضيح ما أفاده المصنف قدس سره ان اللغو يكون مرادفا للهو كما يظهر من خبر أبي عباد المتقدم لاستشهاده عليه السلام بالآية الشريفة و (اذا مروا باللغو مروا كراما) «1» لحرمة الغناء الذي قال عليه السلام فيه: انه في حيز الباطل و اللهو.

و لكن يرد عليه- مضافا الي ضعف سنده كما تقدم-: انه انما يدل علي صدق العنوانين في بعض الموارد و هو السماع. حيث انه لغو في نفسه و استماعه يوجب حالة الالتهاء عن الله تعالي، فلا دلالة فيه علي اتحاد مفهومهما.

و الحق ان اللغو له مفهوم ظاهر و هو الفعل الخالي عن الغرض.

و أما حكمه فقد استدل لحرمته في المتن و غيره.

(2) تارة بالآية الشريفة «2».

(3) و اخري برواية أبي خالد الكابلي «3» المذكور في المتن.

(4) و ثالثة بوصية النبي «4» صلي الله عليه و آله لأبي ذر و قد ذكرها المصنف قدس سره.

و في الجميع نظر:

أما الآية الشريفة: فالظاهر و لا أقل من المحتمل عدم ارادة مطلق اللغو منها، حيث

______________________________

(1) سورة الفرقان: آية 73.

(2) سورة الفرقان، آية: 73.

(3) الوسائل، باب 41، من أبواب الامر و النهي من كتاب الامر بالمعروف، حديث 8.

(4) الوسائل، باب 140، من أبواب أحكام العشرة في السفر و الحضر، حديث 4.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 163

مقام بيان ما يترتب علي الاعراض عن اللغو، و ان الراجح هو المرور باللغو مرور الكرام، فسبيل هذه الآية سبيل قوله تعالي (و الذين هم عن اللغو معرضون) «1» و قوله تعالي: و إذا سمعوا اللغو أعرضوا عنه «2».

و أما خبر الكابلي: فمضافا الي ضعف سنده لبكر بن عبد الله بن حبيب: انه في مقام بيان الذنوب التي يترتب عليها هذه الخاصية و هي هتك العصم المفروغة ذنبيتها، و ليس في مقام بيان حرمة اللغو.

و إن شئت قلت: ان المستفاد منه حرمة اللغو الموجب لهتك عصم الناس كسخرية المؤمن و نحوها، و لا يستفاد منه حرمة مطلق اللغو.

و أما الخبر المتضمن لوصية النبي صلي الله عليه و آله: فمضافا الي ضعف سنده كما تقدم: ان الظاهر منه انه ربما يتكلم الانسان بكلمة تكون كذلك لا أن كل مزاح كذلك، فلعل ما يكون كذلك هو ما كان من قبيل الغيبة أو السخرية.

و أما ما أورده المحقق الايرواني قدس سره عليه بأن الهوي كناية عن انحطاط مقامه و لو بالاحباط من حسناته و نوافله فلا دلالة فيه علي التحريم.

فيرده: ان هذا يتم في الجملة التي نقلها الشيخ في المتن، و أما في الجملة التي في الخبر و نقلناها و هي قوله فيهوي في جهنم، فلا يتم ذلك كما هو واضح).

مدح من لا يستحق المدح

(1) قوله الحادية و العشرون: مدح من لا يستحق المدح أو يستحق الذم.

______________________________

(1) المؤمنون: آية 26.

(2) القصص: آية 28.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 164

و الوجه فيه واضح من جهة قبحه عقلا (1) و يدل عليه من الشرع قوله تعالي: (و لا تركنوا إلي الذين ظلموا فتمسكم النار. (2)

______________________________

ليس محل الكلام هو المدح بالجملة الخبرية

بما ليس فيه، فانه حينئذ يكون كذبا و يدل علي حرمته جميع ما دل علي حرمة الكذب، بل المراد هو المدح بها بما فيه أو مدحه بالجملة الانشائية، ثمّ ان المراد من من لا يستحق المدح هو من كان عدوا لله لكفره أو عصيانه.

و قد استدل المصنف قدس سره لحرمته بأمور:

الاول: حكم العقل بقبح ذلك.

(1) قال و الوجه فيه واضح من جهة قبحه عقلا.

و فيه: ان العقل و إن كان يدرك ذلك و لكن كونه بنحو يلازم حرمته شرعا غير معلوم، و إن شئت قلت: ان العقل يراه خلقا رديا لا محرما ما لم ينطبق عليه عنوان محرم آخر كتقوية الظالم و نحوها و لم يكن الممدوح ممن يجب البراءة عنه لكونه مبدعا في الدين.

(2) الثاني: الآية الشريفة (و لا تركنوا الي الذين ظلموا فتمسكم النار) «1» و تقريب الاستدلال بها: ان الركون هو الميل اليهم، فإذا حرم الميل القلبي حرم المدح بالأولوية، أو ان المدح من مصاديق الميل، إذ الميل أعم من الميل القلبي و الميل الخارجي.

و فيه: ان المنهي عنه هو الركون الي الظالم لا مطلق العاصي و إن كان كل عاص ظالما، إلا ان المتبادر منه بحسب المتفاهم العرفي هو من شاع اطلاق الظالم عليه، أي الحاكم الجائر أو الظالم لغيره بجناية او سرقة.

و يؤيده صحيح أبي حمزة عن سيد الساجدين عليه السلام: إياكم و صحبة العاصين و معونة الظالمين «2». إذ المقابلة آية التعدد، و عليه فلا ربط لها بالمقام، نعم بعض مصاديق مدح من لا يستحق المدح يحرم لكونه ركونا الي الظالم.

______________________________

(1) سورة هود، آية: 114.

(2) الوسائل، باب 42، من أبواب ما يكتسب به، حديث 1.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص:

165

و عن النبي صلي الله عليه و آله فيما رواه الصدوق من عظم صاحب دنيا و أحبه طمعا في دنياه سخط الله عليه، و كان في درجته مع قارون في التابوت الاسفل من النار. (1)

و في النبوي الآخر الوارد في حديث المناهي من مدح سلطانا جائرا أو تخفف أو تضعضع له طمعا فيه كان قرينه في النار (2) و مقتضي هذه الادلة حرمة المدح طمعا في الممدوح، و أما لدفع شره فهو واجب.

و قد ورد في عدة أخبار ان شرار الناس الذين يكرمون اتقاء شرهم.

______________________________

(1) الثالث النبوي المذكور في المتن الذي رواه الصدوق «1» و فيه اولا: أن الخبر ضعيف السند لحفص بن عائشة الكوفي و غيره.

و ثانيا: ان الظاهر و لا أقل من المحتمل ان المراد من صاحب دنيا هو السلطان الجائر

و ذلك لوجوه:

الاول: ان تعظيم صاحب المال لا سيما اذا كان من المطيعين لله تعالي طمعا في ماله لم يفت أحد بحرمته، بل السيرة جارية علي جوازه.

الثاني: عدم صحة هذا الاطلاق علي من له المال فقط.

الثالث: سياق سائر عبارات الخبر، و عليه فسبيله سبيل الخبر الآتي.

(2) الرابع: قوله «2» صلي الله عليه و آله في حديث المناهي رواه في المتن.

و فيه: اولا: ان الخبر ضعيف السند لما تقدم.

و ثانيا: انه مختص بمدح السلطان الجائر.

ثمّ انه علي فرض دلالة الدليل علي حرمة مدح من لا يستحق المدح تختص حرمته بما اذا لم يضطر اليه لدفع ضرر، و إلا فلا ريب في جوازه.

و يشهد له- مضافا الي اختصاص الخبرين بغير هذا المورد-: عموم ادلة التقية، فانها تدل علي جوازها في كل خوف و ضرورة.

و قد استدل الشيخ قدس سره و الاستاذ الاعظم عليه بما في

جملة من النصوص: ان شر الناس عند الله يوم القيامة الذين يكرمون اتقاء شرهم «3»

______________________________

(1) الوسائل، باب 42، من أبواب ما يكتسب به، حديث 14.

(2) الوسائل، باب 43، من أبواب ما يكتسب به، حديث 1.

(3) الوسائل، باب 70 من أبواب جهاد النفس.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 166

عليه السلام إذا كان يوم القيامة ينادي مناد أين الظلمة، أين أعوان الظلمة، أين أشباه الظلمة حتي من برأ لهم قلما أو لاق لهم دواة فيجتمعون في تابوت من حديد ثمّ يرمي بهم في جهنم.

و في النبوي صلي الله عليه و آله من علق سوطا بين يدي سلطان جائر جعلها الله حية طولها سبعون ألف ذراع فيسلطها الله عليه في نار جهنم خالدا فيها مخلدا.

______________________________

و لكن قد تقدم في مبحث الاعانة علي الاثم: ان التعاون غير الاعانة. فراجع.

(1) قوله و هو من الكبائر.

علي فرض صحة تقسيم الذنوب الي الكبائر و الصغائر تكون معونة الظالمين من الكبائر، للتوعيد عليها في كتاب الله تعالي و في النصوص التي اشار المصنف رحمهم الله الي بعضها.

لاحظ خبري ورام بن أبي فراس «1» و النبوي «2».

ثمّ المراد بالظالم هو الظالم للغير كما تقدم في المبحث المتقدم و لا يعم الظالم لنفسه بالمعصية.

المسألة الثانية: تحرم صيرورة الشخص من أعوان الظلمة و تشهد له- مضافا الي الادلة المتقدمة- جملة من النصوص:

كخبر الكاهلي عن مولانا الصادق عليه السلام: من سود اسمه في ديوان ولد سابع مقلوب عباس حشره الله يوم القيامة خنزيرا «3» و نحوه غيره.

و سيأتي في المسألة الثالثة: ان طائفة من النصوص تدل علي حرمة صيرورة الشخص عونا للظالم و إن كان عمله غير مربوط بظلمه، و عليه فترديد المحققين الشيرازيين في حرمة كون الشخص عونا للظالم و لو في ما لا يرتبط بمظالمه بل الافتاء بجوازه في غير محله.

______________________________

(1) الوسائل، باب 42، من أبواب ما يكتسب به، حديث 15.

(2) الوسائل، باب 42، من أبواب ما يكتسب به، حديث 16.

(3) الوسائل، باب 42، من أبواب ما يكتسب به، حديث 9.

منهاج الفقاهة

(للروحاني)، ج 2، ص: 168

و أما معونتهم في غير المحرمات فظاهر كثير من الاخبار حرمتها (1) ايضا كبعض ما تقدم.

و قول الصادق عليه السلام في رواية يونس بن يعقوب لا تعنهم علي بناء مسجد.

و قوله عليه السلام ما احب اني عقدت لهم عقدة أو و كيت لهم وكاء. و ان لي ما بين لابتيها لا و لا مدة بقلم ان اعوان الظلمة يوم القيامة في سرادق من نار حتي يفرغ الله «يحكم الله عز و جل بين العباد» من الحساب، لكن المشهور عدم الحرمة حيث قيدوا المعونة المحرمة بكونها في الظلم و الاقوي التحريم مع عد الشخص من الاعوان، فان مجرد اعانتهم علي بناء المسجد، ليست محرمة الا انه اذا عد الشخص معمارا للظالم او بناء له، و لو في خصوص المساجد بحيث صار هذا العمل منصبا له في باب السلطان كان محرما، و يدل علي ذلك جميع ما ورد في ذم أعوان الظلمة.

و قول أبي عبد الله عليه السلام في رواية الكاهلي من سود اسمه في ديوان ولد سابع «مقلوب عباس» حشره الله يوم القيامة خنزيرا، و قوله عليه السلام ما اقترب عبد من سلطان جائر الا تباعد من الله.

و عن النبي صلي الله عليه و آله إياكم و أبواب السلطان و حواشيها، فان أقربكم من أبواب السلطان و حواشيها ابعدكم عن الله تعالي.

و أما العمل له في المباحات لأجرة أو تبرعا من غير ان يعد معينا له في ذلك فضلا من أن يعد من أعوانه، فالأولي عدم الحرمة للأصل و عدم الدليل عدا ظاهر بعض الاخبار مثل رواية ابن أبي يعفور، قال كنت عند أبي عبد الله عليه السلام إذ دخل عليه رجل من

اصحابنا فقال له: جعلت فداك ربما أصاب الرجل منا الضيق

______________________________

قال: من أحب بقائهم فهو منهم و من كان منهم كان وروده الي النار، قال صفوان: فذهبت و بعت جمالي عن آخرها فبلغ ذلك إلي هارون فدعاني، فقال لي: يا صفوان بلغني انك بعت جمالك، قلت: نعم، قال: و لم؟.

قلت: أنا شيخ كبير و ان الغلمان «لا يقومون» بالأعمال، فقال: هيهات هيهات اني لا علم من أشار عليك بهذا انما اشار عليك بهذا موسي بن جعفر عليه السلام قلت: ما لي و لموسي بن جعفر عليه السلام قال: دع، هذا عنك و الله لو لا حسن صحبتك لقتلتك.

و ما ورد في تفسير الركون الي الظالم من ان الرجل يأتي السلطان فيحب بقائه الي ان يدخل يده في كيسه فيعطيه و غير ذلك مما ظاهره وجوب التجنب عنهم، و من هنا لما قيل لبعض اني رجل أخيط للسلطان ثيابه فهل تراني بذلك داخلا في أعوان الظلمة، قال له: المعين من يبيعك الابر و الخيوط. و أما انت فمن الظلمة أنفسهم.

و في رواية سليمان الجعفري المروية عن تفسير العياشي ان الدخول في أعمالهم و العون لهم و السعي في حوائجهم عديل الكفر و النظر اليهم علي العمد

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 170

من الكبائر التي تستحق بها النار لكن الانصاف ان شيئا مما ذكر لا ينهض دليلا لتحريم العمل لهم علي غير جهة المعونة.

أما الرواية الاولي فلأن التعبير فيها في الجواب بقوله: ما أحب ظاهر في الكراهة.

و أما قوله عليه السلام ان أعوان الظلمة، الخ. فهو من باب التنبيه علي ان القرب الي الظلمة و المخالطة معهم مرجوح و الا فليس من يعمل لهم الاعمال المذكورة في السؤال خصوصا مرة أو مرتين خصوصا مع الاضطرار معدودا من أعوانهم،

و كذلك يقال في رواية عذافر مع احتمال أن يكون معاملة عذافر مع أبي أيوب و أبي الربيع علي وجه يكون معدودا من أعوانهم و عمالهم.

و أما رواية صفوان فالظاهر منها ان نفس المعاملة معهم ليست محرمة بل من حيث محبة بقائهم، و إن لم تكن معه معاملة و لا يخفي علي الفطن العارف بأساليب الكلام ان قوله عليه السلام و من أحب بقائهم كان منهم لا يراد به من أحبهم مثل محبة صفوان بقائهم حتي يخرج كرائه، بل هذا من باب المبالغة في الاجتناب عن مخالطتهم حتي لا يفضي ذلك الي صيرورتهم من أعوانهم و أن يشرب القلب حبهم لأن القلوب مجبولة علي حب من أحسن اليها، و قد تبين مما ذكرنا ان المحرم من العمل للظلمة قسمان:

أحدهما: الاعانة لهم علي الظلم.

و الثاني: ما يعد معهم من أعوانهم و المنسوبين اليهم، بأن يقال: هذا خياط السلطان و هذا معماره. و أما ما عدا ذلك فلا دليل معتبر علي تحريمه.

______________________________

و تنقيح القول في المقام إن النصوص علي كثرتها لا تدل علي الحرمة في هذه المسألة لانها علي طوائف:

الاولي: ما دل علي الحرمة فيما اذا صدق علي المعين عنوان عون الظالم، و كان معدودا في العرف من المنسوبين اليه، بأن يقال: هذا كاتب الظالم مثلا: كحسن محمد بن

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 171

…

______________________________

عذافر و هو الخبر الثاني الذي ذكره في المتن «1».

إذ الظاهر من تطبيق الامام عليه السلام قوله: ان أعوان … الخ ان الرجل المسئول عنه هو من تصيبه الشدة فيلتجئ الي الظالمين بحيث يكون ارتزاقه من قبلهم.

الثانية: ما يدل علي حرمة تعظيم شوكتهم و العمل بما يكون راجعا الي شأن من شئون الرئاسة:

كحسن يونس

بن يعقوب عن الامام الصادق عليه السلام: لا تعنهم علي بناء مسجد «2».

فإن بناء المسجد تعظيم لشوكتهم و تحصيل لشأن من شئون الرئاسة.

الثالثة: ما دل علي حرمة محبتهم: كخبر صفوان الخبر الثالث في المتن «3» الظاهر في المنع عن إكرائه الجمال من هارون الرشيد و فيه: أ تحب بقائهم حتي يخرج كراؤك؟ قلت:

نعم، قال: من أحب بقائهم فهو منهم، و من كان منهم كان ورد النار. بل هذا الخبر أدل علي الجواز، إذ الامام عليه السلام ردعه عن محبة بقائهم.

و علي ذلك يحمل ما في خبر العياشي الآتي: النظر اليهم علي العمد من الكبائر التي بها يستحق النار، أي النظر علي وجه المحبة.

الرابعة: ما يكون ظاهرا في حرمة معونتهم مطلقا ظهورا بدويا:

كصحيح أبي حمزة عن الامام السجاد عليه السلام: إياكم و صحبة العاصين و معونة الظالمين «4».

و موثق السكوني عن النبي صلي الله عليه و آله: إذا كان يوم القيامة نادي مناد: أين أعوان الظلمة و من لاق لهم دواتا أو ربط كيسا أو مد لهم مدة قلم فاحشروهم معهم «5».

و خبر العياشي عن الامام الرضا عليه السلام: الدخول في أعمالهم و العون لهم و السعي في حوائجهم عديل الكفر «6».

______________________________

(1) الوسائل، باب 42، من أبواب ما يكتسب به، حديث 3.

(2) نفس المصدر، حديث 1.

(3) الوسائل، باب 42، من أبواب ما يكتسب به، حديث 8.

(4) نفس المصدر، حديث 11.

(5) الوسائل، باب 42، من أبواب ما يكتسب به، حديث 12.

(6) الوسائل، باب 45، من أبواب ما يكتسب به، حديث 12.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 172

لعن الناجش و المنجوش له.

و قوله صلي الله عليه و آله (و لا تناجشوا) و يدل علي قبحه العقل لأنه غش و تلبيس و إضرار.

و هو كما عن جماعة ان يزيد الرجل في ثمن السلعة و هو لا يريد شرائها ليسمعه غيره فيزيد لزيادته بشرط المواطاة مع البائع أو لا بشرطها كما حكي عن بعض و حكي تفسيره أيضا بأن يمدح السلعة في البيع لينفقها و يروجها لمواطاة بينه و بين البائع، أو لا معها.

و حرمته بالتفسير الثاني خصوصا لامع المواطاة يحتاج الي دليل و حكي الكراهة عن بعض.

______________________________

و لكن يتعين حملها علي ان المراد معونتهم في ظلمهم، و ذلك لوجهين:

الاول: قيام الضرورة علي جواز المعونة في الجملة، كبذل الطعام و الشراب لهم و المعاملة معهم.

الثاني: مناسبة الحكم و الموضوع.

فتحصل مما ذكرناه: ان المحرم عناوين أربعة: الاعانة لهم في ظلمهم، و صيرورة الانسان من أعوانهم، و تعظيم شوكتهم، و محبتهم، و أما غير تلكم فلا دليل علي حرمته.

و لا يخفي ان جملة من النصوص المتقدمة ضعيفة السند، إلا انه لأجل مطابقة مضامينها لنصوص معتبرة اغمضنا عن التعرض لها.

حرمة النجش

(1) قوله النجش بالنون المفتوحة و الجيم الساكنة أو المفتوحة حرام.

هذا هو المشهور و عن جامع المقاصد و المنتهي الاجماع عليه.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 173

…

______________________________

الكلام يقع في مقامين:

الاول: في بيان موضوعه.

الثاني: في بيان حكمه.

أما الاول: فقد وقع النزاع فيه في جهات:

الاولي: ان النجش هل هو زيادة الرجل في ثمن السلعة ليسمعه غيره فيزيد بزيادته أم هو مدح السلعة في البيع لينفقها و يروجها، أم هو الجامع بينهما؟ الظاهر هو الاخير كما يظهر لمن راجع كلمات اللغويين، و قد صرح بالتعميم في مجمع البيان و المنجد. و

هو المحكي عن تاج العروس و إبراهيم الحربي و أبي عبيد.

الثانية: هل يعتبر في صدق النجش المواطاة مع البائع، أم لا؟ ظاهر كلمات أكثر اللغويين- لو لم يكن صريحها- عدم اعتبار ذلك، و ما في كلمات بعضهم من ذكر هذا القيد الظاهر انه واقع موقع الغالب، إذ الغالب عدم النجش إلا مع المواطاة مع البائع كما هو واضح.

الثالثة: هل يعتبر في صدقه بالمعني الاول عدم ارادة الشراء أصلا، أم يكفي عدم الرغبة في شراء العين، و انما يزيد لغرض إيصال النفع الي البائع أو إظهار الثروة و التمول أو غير ذلك؟ الظاهر و لا أقل من المتيقن هو الأول.

الرابعة: هل يعتبر في صدقه وقوع البيع علي أزيد من القيمة السوقية، أم يكفي وقوعه علي أزيد من ما كان يشتريه لو لا النجش، و إن كان بأقل من قيمته السوقية أو بما يساويها؟ وجهان:

المتيقن هو الاول و قد صرح به جمع من اللغويين.

و أما المقام الثاني فقد استدل للحرمة بأمور:

الاول: انه إضرار و هو حرام.

و فيه: ان المشتري انما يقدم علي الضرر باختياره.

الثاني: انه غش و تلبيس، و قد مر ان غش المؤمن في المعاملة حرام.

و فيه: اولا: ان هذا الوجه يختص بما اذا كان الناجش من أهل الخبرة كي تكون

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 174

…

______________________________

زيادته كاشفة عن أن السلعة تسوي بذلك، و يكون الناجش عالما بأنها لا تسوي بذلك، و المشتري جاهلا به كما لا يخفي.

و ثانيا: ان المتيقن من الغش المحرم في المعاملة هو مزج المبيع أو إخفاء عيبه، و أما مدح السلعة مثلا فليس من هذا القبيل، أ لا تري انه لم يفت أحد بحرمة مدح البائع سلعته ليرغب المشتري فيها، فلو كان

يصدق الغش لكان محرما.

الثالث: حكم العقل بقبحه.

و فيه: ان حكمه بالقبح بحد يستتبع جعل الحرمة غير ثابت.

الرابع: دليل حرمة المغالبة بقول مطلق.

و فيه انه لا دليل عليها، مع انها لا تصدق علي مدح السلعة.

الخامس: أدلة حرمة الكذب، فإن النجش تارة يكون بالكذب الصريح، و أخري يتضمن ذلك لتضمنه الاخبار بأنه مقدم علي الشراء بهذا الثمن، أوانه يسوي بهذه القيمة، مضافا الي وجود مناط حرمة الكذب و هو الاغراء فيه. استدل بهذا الوجه جمع من الاساطين.

و لكن الظاهر ان النجش ان كان بمدح السلعة بما ليس فيها، أو كان بزيادة الثمن بأن يقول: إن هذه السلعة تسوي بهذه القيمة، أواني اشتريه بها و هو لا يريد شرائها، فهو كذب صريح و يكون حراما لذلك. و إلا كما لو مدحها بما فيها و لكن بالغ في مدحها أو زاد الثمن لا بالإخبار، كما لو قال: بعني بهذا الثمن مثلا، فلا وجه لحرمته، إذ مجرد تخيل المشتري انه بنظر الناجش السلعة تسوي بهذه القيمة لا يوجب اتصاف كلامه بالكذب لما عرفت من أن الكذب هو عدم مطابقة مراد المتكلم للواقع، فراجع.

و كون مناط حرمة الكذب الاغراء غير معلوم، بل معلوم العدم لحرمة الكذب و إن كان المخاطب مثلا عالما بعلم المتكلم عدم مطابقة المخبر عنه للواقع.

السادس: خبر عبد الله بن سنان عن الامام الصادق عليه السلام عن رسول الله صلي الله عليه و آله:

الواشمة و المتوشمة و الناجش و المنجوش ملعونون علي لسان محمد صلي الله عليه و آله «1».

______________________________

(1) الوسائل، باب 49، من أبواب آداب التجارة، حديث 2.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 175

…

______________________________

و أورد عليه الاستاذ الاعظم: بضعف السند.

و بأنه مختص بصورة مواطاة الناجش مع البائع علي

النجش للعن المنجوش له.

لكن: لا وجه لدعوي ضعف السند سوي وجود محمد بن سنان في طريقه، و هو و إن كان ضعيفا علي المشهور، إلا ان الاظهر اعتبار روايته.

و أما الايراد الثاني: فيدفعه انه يدل علي لعن المنجوش له ايضا لا علي اختصاص لعن الناجش بما اذا كان هناك منجوش له مستحق للذم و اللعن كي تتم دعوي الاختصاص.

فالحق أن يورد عليه: بأن اللعن أعم من الحرمة، لأنه دعاء بالابعاد المطلق الشامل للكراهة، و لذا استعمل في المكروهات في بعض النصوص.

السابع: قول النبي صلي الله عليه و آله: لا تناجشوا و لا تدابروا «1».

و فيه: انه ضعيف السند، إذ في طريقه علي بن عبد العزيز المجهول، و اعتماد الاصحاب عليه غير معلوم، فلا وجه لدعوي الانجبار.

و أورد عليه الاستاذ الاعظم: بأنه مختص بصورة مواطاة الناجش مع البائع، إذ المنهي عنه هو التناجش.

و فيه: ان التناجش ليس هو النجش مع المواطاة، بل هو عبارة عن زيادة اثنين أو أزيد في ثمن السلعة ليسمع غيرهما فيزيد بزيادتهما كما هو المتعارف في الحراج المتداول في هذا الزمان.

الثامن: النبوي: انه صلي الله عليه و آله نهي عن النجش «2».

و فيه: انه مرسل، و دعوي انجبار ضعف السند بعمل الاصحاب تقدم ما فيها.

فتحصل: انه لا دليل علي حرمة النجش من حيث هو ما لم ينطبق عليه عنوان الكذب.

______________________________

(1) الوسائل، باب 49، من أبواب آداب التجارة، حديث 4.

(2) المستدرك، باب 35، من أبواب آداب التجارة، حديث 2.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 176

أي سعي به لإيقاع فتنة أو وحشة و هي من الكبائر، قال الله تعالي:

) و يقطعون ما أمر الله به أن يوصل و يفسدون في الارض اولئك لهم اللعنة و لهم سوء الدار) (2) و النمام قاطع لما أمر الله بصلته و مفسد قيل: و هي المراد بقوله تعالي: (و الفتنة أكبر من القتل (.

______________________________

حرمة النميمة

(1) قوله الرابعة و العشرون: النميمة محرمة بالادلة الأربعة.

و هي نقل الحديث أو الفعل من قوم إلي قوم علي وجه الفساد و الشر، و يعتبر في صدقها كراهة المنقول عنه، و تعلق غرضه بستره، و ان يكون ذلك القول أو الفعل سوء من شتم، أو غيبة، أو اهانة، فلو كان مدحا فصدق النميمة عليه محل تأمل و ان أوجب الكدورة، و لا يعتبر فيها شي ء آخر.

و قد استدل لحرمتها في المتن بجملة من الآيات:

(2) منها قوله تعالي: (و يقطعون ما امر الله به أن يوصل و يفسدون في الارض اولئك لهم اللعنة و لهم سوء الدار) «1» بدعوي ان النمام قاطع لما أمر الله به أن يوصل و مفسد.

و فيه: ان الآية متضمنة لذم من يكون الوصل عليه واجبا، و هو قاطع له، و ذلك لأن مادة الامر ظاهرة في الوجوب و عليه فهي أجنبية عن المقام، إذ النمام لا يجب عليه الوصل، و تختص بموارد وجوب الوصل كقطع الرحم و نحوه، مع ان الظاهر من الآية ذم قطع الشخص نفسه عن آخر و لا تشمل قطع الشخصين أحدهما عن الآخر.

______________________________

(1) الرعد: 26.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 177

و قد تقدم في باب السحر قوله فيما رواه في الاحتجاج (1) في وجوه السحر و ان من أكبر السحر النميمة يفرق بها

بين المتحابين.

و عن عقاب الاعمال عن النبي صلي الله عليه و آله من مشي في نميمة بين الاثنين سلط الله عليه في قبره نارا تحرقه و إذا خرج من قبره سلط الله عليه تنينا أسود ينهش لحمه حتي يدخل النار، و قد استفاضت الاخبار بعدم دخول النمام الجنة و يدل علي حرمتها مع كراهة المقول عنه لاظهار القول عند المقول فيه جميع ما دل علي حرمة الغيبة و يتفاوت عقوبته بتفاوت ما يترتب عليها من المفاسد و قيل إن حد النميمة بالمعني الاعم كشف ما يكره كشفه سواء كرهه المنقول عنه أم المنقول إليه أم كرهه ثالث (2) و سواء كان الكشف بالقول أم بغيره من الكتابة و الرمز و الايماء

______________________________

و منها: قوله تعالي (و يفسدون في الارض) «1».

و فيه: ان النمام ربما يكون مفسدا و ربما لا توجب النميمة الفساد، فالآية لا تدل علي حرمة النميمة بقول مطلق.

و منها: قوله تعالي: (و الفتنة أشد من القتل) «2» و في موضع آخر: أكبر بدل أشد «3».

و فيه: ان المراد بالفتنة علي ما ذكره المفسرون: الفتنة في الدين، و هو الشرك و الكفر، و انما سمي بها لأنه يؤدي الي الهلاك، و المراد من القتل هو القتل في الاشهر الحرم. فالمعني حينئذ: ان الكفر و الشرك أعظم ذنبا من القتال في الاشهر الحرم، و يؤيد ارادة هذا المعني ملاحظة صدر الآية الشريفة، فهي غريبة عن المقام.

(1) قوله و قد تقدم في باب السحر قوله فيما رواه في الاحتجاج.

و قد مر ان الخبر ضعيف السند، و ان اطلاق السحر عليها مبتن علي نحو من العناية.

(2) قوله كرهه المنقول عنه أم المنقول اليه أم كرهه ثالث.

الظاهران ان العبرة

بكراهة المنقول عنه خاصة.

______________________________

(1) الرعد: 26.

(2) البقرة: 28.

(3) البقرة: 192.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 178

و سواء كان المنقول من الاعمال أم من الاقوال و سواء كان ذلك عيبا و نقصانا علي المنقول عنه أم لا (1) بل حقيقة النميمة إفشاء السر و هتك الستر عما يكره كشفه انتهي موضع الحاجة، ثمّ انه قد يباح ذلك لبعض المصالح (2) التي هي آكد من مفسدة إفشاء السر كما تقدم في الغيبة، بل قيل إنها قد تجب لإيقاع الفتنة بين المشركين لكن الكلام في النميمة علي المؤمنين.

______________________________

(1) قوله سواء كان ذلك عيبا و نقصا علي المنقول عنه أم لا.

الظاهر ان العبرة بكراهة المنقول عنه خاصة.

(2) قوله ثمّ انه قد يباح ذلك لبعض المصالح.

لا كلام في انه اذا احرز قيام مصلحة بالنميمة أقوي من مفسدتها يجوز النميمة بل قد تجب- الا انك عرفت انه لا طريق لنا الي استكشاف ذلك في أكثر الموارد: لعدم علمنا بمناطات الاحكام و مقاديرها، و الكلام فيما اذا انطبق عليها عنوان واجب أو مستحب هو الذي تقدم في مبحث الغيبة فلا نعيد. هذا ما يرجع الي ما أفاده المصنف رحمهم الله.

و الحق أن يقال: إنه تدل علي حرمتها الآية الشريفة: (و لا تطع كل حلاف مهين هماز مشاء بنميم) «1». أي نقال للحديث علي وجه السعاية.

و النصوص المتواترة:

منها ما تضمن ان النمام شر الناس: كصحيح عبد الله بن سنان عن الامام الصادق عليه السلام: قال رسول الله صلي الله عليه و آله: أ لا أنبئكم بشراركم؟ قالوا: بلي يا رسول الله قال:

المشاءون بالنميمة، المفرقون بين الاحبة «2».

و منها: ما تضمن العقاب عليها: كالنبوي المروي عن عقاب الاعمال: من مشي في نميمة بين اثنين سلط

الله عليه في قبره نارا تحرقه الي يوم القيامة، و اذا خرج من قبره سلط الله عليه تنينا أسود ينهش لحمه حتي يدخل النار «3».

______________________________

(1) القلم: 11 و 12.

(2) الوسائل، باب 164، من أبواب أحكام العشرة، حديث 1.

(3) نفس المصدر، حديث 6.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 179

180

و الظاهر حرمته من حيث الباطل يعني الكذب و الا فهو في نفسه ليس بمحرم و علي هذا التفصيل دل غير واحد من الاخبار، و ظاهر المبسوط و ابن حمزة التحريم مطلقا كبعض الاخبار و كلاهما محمولان علي المقيد جمعا.

______________________________

الثالث: القول بالتفصيل بين النوح بالباطل فيحرم، و بين النوح بالحق أي ما لم يستلزم محرما فيجوز، نسبه في الحدائق الي المشهور.

ثمّ ان القائلين بالقول الثالث اختلفوا علي أقوال:

منها: جواز النوح بالحق علي كراهة.

و منها: جوازه من غير كراهة.

و منها: جوازه علي كراهة اذا اشترطت فيه الاجرة، و الا فلا كراهة فيه.

و النصوص الواردة في الباب علي طوائف:

الاولي: ما دل علي جوازها مطلقا.

كحسن الحسين بن زيد قال: ماتت ابنة لأبي عبد الله عليه السلام فناح عليها سنة، ثمّ مات له ولد آخر فناح عليه سنة، ثمّ مات اسماعيل فجزع عليه جزعا شديدا فقطع النوح فقيل لأبي عبد الله عليه السلام أ يناح في دارك؟ فقال: ان رسول الله صلي الله عليه و آله لما مات حمزة قال: لكن حمزة لا بواكي عليه «1».

و صحيح يونس بن يعقوب عن الامام الصادق عليه السلام: قال لي أبي: يا جعفر أوقف لي من مالي كذا و كذا لنوادب تندبني عشر سنين بمني أيام مني «2». اللهم إلا أن يقال: انه مختص بالنوح علي الامام و يحتمل اختصاص ذلك بالأئمة عليهم السلام لما فيه من تشييد حبهم و بغض ظالميهم في القلوب، و هما العمدة في الايمان. و بذلك يظهر حال ما تضمن نوح فاطمة عليها السلام لأبيها صلي الله عليه و آله، بل و الفاطميات في كربلاء و غيرها.

______________________________

(1) الوسائل، باب 71، من أبواب الدفن و ما يناسبه، حديث

2.

(2) الوسائل، باب 17، من أبواب ما يكتسب به، حديث 1.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 181

…

______________________________

و صحيح الثمالي المتضمن نوح أم سلمة زوجة النبي صلي الله عليه و آله لابن عمها الوليد في حضوره صلي الله عليه و آله «1» و قريب منها غيرها.

الثانية: ما دل علي المنع من النياحة مطلقا: كحديث المناهي: و نهي عن النياحة «2».

و خبر الزعفراني عن الامام الصادق عليه السلام: و من أصيب بمصيبة فجاء عند تلك المصيبة بنائحة فقد كفرها «3».

و النبوي المروي عن الخصال: ان النائحة اذا لم تتب قبل موتها تقوم يوم القيامة و عليها سربال من قطران «4». و نحوها غيرها.

الثالثة: ما دل علي الكراهة:

كصحيح علي بن جعفر عن أخيه عليه السلام قال: سألته عن النوح علي الميت أ يصلح؟ قال عليه السلام: يكره «5».

الرابعة: ما دل علي عدم البأس به إن لم يكن بالباطل.

كمرسل الفقيه قال عليه السلام: لا بأس بكسب النائحة اذا قالت صدقا «6». و هو و إن دل بالمطابقة علي حكم الكسب الظاهر في الحكم الوضعي إلا أنه بالالتزام يدل علي الجواز التكليفي فيما اذا قالت صدقا كما لا يخفي.

و الحق في مقام الجمع أن يقال: انه مع قطع النظر عن ضعف سند جملة منها، تحمل الاخبار المانعة علي النوح بغير الصدق و الباطل، و المجوزة علي النوح بالحق، لأن الطائفة الرابعة بمنطوقها تقيد الأخبار المانعة، و بمفهومها تقيد المجوزة.

______________________________

(1) الوسائل، باب 17، من أبواب ما يكتسب به، حديث 1.

(2) الوسائل، باب 17، من أبواب ما يكتسب به، حديث 11.

(3) الوسائل، باب 17، من أبواب ما يكتسب به، حديث 5.

(4) الوسائل، باب 17، من أبواب ما يكتسب به، حديث 12.

(5) الوسائل، باب

17، من أبواب ما يكتسب به، حديث 13.

(6) الوسائل، باب 17، من أبواب ما يكتسب به، حديث 9.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 182

…

______________________________

و أما الطائفة الثالثة: فحيث انها غير ظاهرة في الكراهة الاصطلاحية فأما إن تحمل علي المنع فسبيلها سبيل الطائفة الثانية.

أو يقال: إنها مجملة لا يستفاد منها أزيد من المرجوحية.

و علي كل تقدير لا دليل علي الكراهة في غير مورد المنع، أما علي الاول فواضح، و أما علي الثاني فلاجمال الخبر و احتمال ارادة المنع منه.

هذا كله مع قطع النظر عن قصور السند، و إلا فالطائفتان الثانية و الرابعة ضعيفتا السند، و عليه فإن قلنا بظهور الطائفة الثالثة في المنع تقع المعارضة بينها و بين الطائفة الاولي لعدم امكان الجمع بالحمل علي الكراهة لدلالة خبر الحسين بن زيد علي عدم الكراهة كما لا يخفي.

فلا بد من الرجوع الي المرجحات و هي تقتضي تقديم الاولي للأشهرية و لمخالفتها للعامة، و إن قلنا بأنها مجملة لا يستفاد منها أزيد من الكراهة فتقدم الاولي للأشهرية فقط.

لا يقال: إن هذه النصوص بعد الجمع بينها تدل علي جواز النياحة مطلقا، و النسبة بينها و بين النصوص الدالة علي حرمة الكذب و حرمة الغناء هي العموم من وجه، فتتساقطان في المجمع فيرجع الي أصالة الحل، و لازم ذلك جوازها و إن كان بالباطل.

فإنه يتوجه عليه ان هذه النصوص تدل علي جواز النوح من حيث هو مع قطع النظر عن العناوين الثانوية المنطبقة عليه في بعض الموارد.

فتحصل: ان الاظهر هو الجواز ما لم ينطبق عليه أحد العناوين المحرمة كالكذب و نحوه.

و أما المورد الثاني ففيه ايضا طوائف من النصوص:

الاولي: ما دل علي جوازه مطلقا:

كخبر أبي بصير عن الامام الصادق عليه السلام:

لا بأس بأجر النائحة التي تنوح علي الميت «1».

______________________________

(1) الوسائل، باب 17، من أبواب ما يكتسب به، حديث 7.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 183

الولاية فولاية الوالي الجائر و ولاية ولاته فالعمل لهم و الكسب لهم بجهة الولاية معهم حرام محرم معذب فاعل ذلك علي قليل من فعله أو كثير لأن كل شي ء من جهة المعونة له، معصية كبيرة من الكبائر و ذلك ان في ولاية الوالي الجائر دروس الحق كله و احياء الباطل كله و اظهار الظلم و الجور و الفساد و ابطال الكتب، و قتل الانبياء و هدم المساجد و تبديل سنة الله و شرائعه فلذلك حرم العمل معهم و معونتهم، و الكسب معهم الا بجهة الضرورة نظير الضرورة الي الدم و الميتة، الخبر.

و في رواية زياد بن أبي سلمة أهون ما يصنع الله عز و جل بمن تولي لهم عملا أن يضرب عليه سرادق من نار الي أن يفرغ الله عز و جل من حساب الخلائق «الخلق».

______________________________

الواضحات لا لخبر تحف العقول «1» و خبر زياد بن أبي سلمة «2» المذكورين في المتن لضعف سنديهما.

بل للنصوص المستفيضة المعتبرة.

كحسن محمد بن مسلم قال: كنا عند أبي جعفر عليه السلام علي باب داره بالمدينة فنظر الي الناس يمرون أفواجا فقال لبعض من عنده: حدث بالمدينة أمر؟ فقال: جعلت فداك ولي المدينة وال فغدا الناس يهنئونه فقال: ان الرجل ليغدي عليه بالأمر يهنأ به، و انه لباب من أبواب النار «3». و نحوه غيره من النصوص الكثيرة و هذا مما لا كلام فيه.

انما الكلام في انه هل الولاية من قبل الجائر و هي أخذ المنصب منه بنفسها محرمة، و

______________________________

(1) الوسائل، باب 12، من أبواب ما يكتسب به، حديث 1.

(2) الوسائل، باب 46، من أبواب ما يكتسب به، حديث 9.

(3) الوسائل، باب 45، من أبواب ما يكتسب به، حديث 2.

منهاج الفقاهة

(للروحاني)، ج 2، ص: 185

ثمّ إن ظاهر الروايات كون الولاية محرمة بنفسها مع قطع النظر عن ترتب معصية عليه من ظلم الغير مع ان الولاية عن الجائر لا تنفك عن المعصية، و ربما كان في بعض الاخبار إشارة الي كونه من جهة الحرام الخارجي.

ففي صحيحة داود بن زربي قال: أخبرني مولي لعلي بن الحسين عليه السلام قال:

كنت بالكوفة فقدم أبو عبد الله عليه السلام الحيرة فأتيته فقلت له: جعلت فداك لو كلمت داود بن علي أو بعض هؤلاء فأدخل في بعض هذه الولايات، فقال: ما كنت لأفعل فانصرفت الي منزلي فتفكرت ما أحسبه انه منعني إلا مخافة أن أظلم أو أجور و اللّٰه لآتينّه و اعطينه الطلاق، و العتاق و الايمان المغلظة أن لا أجورن علي أحد و لا أظلمن و لأعدلن، قال: فأتيته، فقلت جعلت فداك اني فكرت في إبائك علي و ظننت انما منعتني مخافة أن أظلم أو أجور و ان كل امرأة لي طالق، و كل مملوك لي حر و علي أن ظلمت أحدا أوجرت علي «عليه» أحد، بل إن لم أعدل قال: فكيف، قلت: فاعدت عليه الايمان فنظر (فرفع رأسه) الي السماء، و قال: تنال (تناول) هذه السماء ايسر عليك من ذلك بناء علي ان المشار اليه هو العدل و ترك الظلم و يحتمل أن يكون هو الترخص في الدخول، ثمّ انه يسوغ الولاية المذكورة أمران:

______________________________

إن لم ينضم اليها أعمالها؟.

أم تختص الحرمة بالقيام بأعمالها؟.

و علي الثاني فهل المحرم هو مطلق أعمالها.

أو أن المحرم خصوص أعمالها المحرمة؟ وجوه:

أظهرها الاول، و ذلك: لظهور جملة من نصوص الباب في ذلك، و هي النصوص الناهية عن الولاية و المتضمنة للوعيد عليها «1».

و لان الوالي من أعظم

الاعوان لهم، و قد تقدم ان صيرورة الشخص من أعوان

______________________________

(1) الوسائل، باب 45، من أبواب ما يكتسب به.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 186

…

______________________________

الظالم من المحرمات.

و قد استدل المحقق الايرواني رحمهم الله لعدم كونها بنفسها من المحرمات.

بأن منصرف تلك الادلة حرمة الولاية، بمعني القيام بأعمالها، لا مجرد أخذ المنصب.

و بأن أخذ المنصب لو كان حراما في ذاته لما جاز ذلك لأجل غاية مستحبة، و قد ادعي الشيخ رحمهم الله تطابق الادلة علي جوازه لأجل هذه الغاية.

و بالتعليل في خبر تحف العقول لحرمتها بأن في ولاية الوالي الجائر دروس الحق كله و احياء الباطل كله و إظهار الظلم و الجور و الفساد، و إبطال الكتب، و قتل الانبياء، و هدم المساجد، و تبديل سنة الله و شرائعه «1».

و بخبر زياد بن أبي سلمة عن الامام موسي بن جعفر عليه السلام: يا زياد لان اسقط من حالق فاتقطع قطعة قطعة أحب الي من أن أتولي لأحد منهم عملا أو أطأ بساط رجل منهم الا لما ذا؟ قلت: لا أدري جعلت فداك قال: الا لتفريج كربة عن مؤمن، أوفك اسره، أو قضاء دينه «2».

و في الجميع نظر:

أما الاول: فلانه لا منشأ لدعوي الانصراف سوي الغلبة، و هي لا توجب الانصراف المقيد للاطلاق.

و أما الثاني: فلأنه اجتهاد في مقابل النص.

و أما الثالث: فلضعف سنده كما تقدم.

و أما الرابع: فلأنه ضعيف السند لحسين بن الحسن الهاشمي، مع انه يدل علي ان التولي حرام الا للأمور الثلاثة المذكورة فيه، و ظاهر ذلك هو حرمة نفس الولاية في غير تلك الموارد.

و قد استدل للقول الاخير: بالتعليل في خبر تحف العقول.

و بحسن داود بن زربي، عن أبي عبد الله عليه السلام- في حديث- تناول

السماء ايسر عليك من ذلك «3». مشيرا الي القيام بالعدل.

______________________________

(1) الوسائل، باب 2، من أبواب ما يكتسب به، حديث 1.

(2) الوسائل، باب 46، من أبواب ما يكتسب به، حديث 9.

(3) الوسائل، باب 45، من أبواب ما يكتسب به، حديث 4.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 187

188

و يدل عليه قبل الاجماع ان الولاية إن كانت محرمة لذاتها كان (جاز) ارتكابها لأجل المصالح و دفع المفاسد التي هي أهم من مفسدة انسلاك الشخص في أعوان الظلمة بحسب الظاهر (1) و إن كانت لاستلزامها الظلم علي الغير فالمفروض عدم تحققه هنا، و يدل عليه النبوي الذي رواه الصدوق في حديث

______________________________

و فيه: ان المحرم هو الولاية من قبل الجائر، و تقلد هذا المنصب منه كان الوالي مستحقا لذلك المنصب أم لم يكن.

فالحق في الجواب أن يقال: انه وردت «1» روايات ان قبول يوسف للولاية كان عن كره مع انه كان سببا لحفظ النفوس من الموت بالقحط و الغلاء، و لا شبهة في الجواز في هذا المورد.

و بما ذكرناه ظهر انه لا يمكن الاستدلال له بقبول علي بن موسي الرضا عليه السلام ولاية العهد، فإنه كان عن كره كما نطقت به النصوص «2».

(1) الوجه الثالث ما في المتن ان الولاية إن كانت محرمة لذاتها جاز ارتكابها لأجل المصالح و دفع المفاسد التي هي أهم من مفسدة انسلاك الشخص في أعوان الظلمة بحسب الظاهر.

و أورد عليه: بأنه إن كان المراد من المصالح ما كان من قبيل حفظ النفوس فالمدعي أعم من ذلك و إن كان المراد المصالح غير اللزومية فلا شبهة في ان مجرد ذلك لا يقاوم الجهة المحرمة.

و ذكر المحقق الايرواني رحمهم الله في تأييد ما ذكره المصنف رحمهم الله ما يكون جوابا عن ذلك، و هو: انه يجوز أن يحصل التوازن و التكاسر بين الملاكات، ثمّ المتخلف من ملاك الحكم الالزامي لم يكن الا اليسير غير المقتضي للإلزام.

و فيه: مضافا الي ما مر في مبحث الغناء من أن مورد انطباق عنوانين أحدهما محرم و

الآخر مستحب علي شي ء لا يكون من موارد تزاحم الملاكات، بل من باب التنافي بين الحكمين. فراجع، و قد اعترف المصنف رحمهم الله في ذلك المبحث بأن أدلة الاحكام الالزامية لا تزاحم بأدلة الاحكام الترخيصية- ان المقام من موارد تزاحم الحكمين، حيث ان المحرم هو أخذ المنصب و التولي من قبل الجائر، و المستحب هو قضاء حوائج المؤمنين مثلا، و المفروض عدم قدرة المكلف علي امتثال التكليفين، فلا بد من سقوط أحدهما و لا شبهة

______________________________

(1) الوسائل، باب 48، من أبواب ما يكتسب به.

(2) الوسائل، باب 48، من أبواب ما يكتسب به.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 189

المناهي قال: من تولي عرافة قوم أتي به يوم القيامة و يداه مغلولتان الي عنقه، فإن قام فيهم بأمر الله تعالي أطلقه الله، و إن كان ظالما يهوي به في نار جهنم و بئس المصير.

و عن عقاب الاعمال و من تولي عرافة قوم و لم يحسن فيهم حبس علي شفير جهنم بكل يوم ألف سنة و حشر و يداه مغلولتان الي عنقه، فإن قام فيهم بأمر الله اطلقه الله و إن كان ظالما هوي به في نار جهنم سبعين خريفا.

______________________________

أن الساقط في هذا المقام هو الحكم الاستحبابي لا التحريمي كما حقق في محله.

الوجه الرابع: النصوص الكثيرة و قد ذكر المصنف رحمهم الله جملة منها في المكاسب، و البقية مذكورة في كتب الاحاديث كالوسائل.

و تلك النصوص علي طوائف:

منها: ما دل علي ان الوالي و العريف اذا ظلم يعاقب في جهنم، و اذا قام بمصالح العباد يعاقب في خارج جهنم كالنبوي «1».

و نحوه ما عن عقاب الاعمال «2» و هما الخبران في المتن.

و هذه الطائفة تدل علي خلاف المطلوب.

و منها ما دل

علي رجحان فعل الوالي من قضاء حاجة المؤمن و نحوه غير المتضمن لجواز الولاية و لا لعدم الوعيد عليها، و هي متعددة و هذه الطائفة غريبة عن المقام، إذ لا ينكر أحد رجحان تلك الاعمال كانت الولاية محرمة أم لا.

و منها: ما تضمن ان الاحسان بالاخوان كفارة لما تصداه: كمرسل الصدوق قال الصادق عليه السلام: كفارة عمل السلطان قضاء حوائج الاخوان «3». و قوله عليه السلام في خبر زياد المتقدم فإن وليت شيئا من أعمالهم فأحسن الي إخوانك فواحدة بواحدة «4». و هذه الطائفة ايضا أدل علي خلاف المطلوب كما لا يخفي.

______________________________

(1) الوسائل، باب 45، من أبواب ما يكتسب به، حديث 6.

(2) نفس المصدر، حديث 7.

(3) الوسائل، باب 46، من أبواب ما يكتسب به، حديث 3.

(4) نفس المصدر، حديث 9.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 190

و لا يخفي ان العريف سيما في ذلك الزمان لا يكون الا من قبل الجائر.

و صحيحة زيد الشحام المحكية عن الامالي عن أبي عبد الله عليه السلام من تولي أمرا من أمور الناس فعدل فيهم و فتح بابه و رفع ستره و نظر في أمور الناس كان حقا علي الله أن يؤمن روعته يوم القيامة و يدخله الجنة. (1)

و رواية زياد بن أبي سلمة عن موسي بن جعفر عليه السلام يا زياد لان أسقط من شاهق «حالق» فأتقطع قطعة قطعة أحب الي من أن أتولي لهم عملا أو أطأ بساط رجل منهم الا لما ذا قلت: لا أدري جعلت فداك، قال: الا لتفريج كربة مؤمن أو فك اسره أو قضاء دينه. (2)

______________________________

(1) و أما صحيح. «1» الشحام عن الامام الصادق عليه السلام المذكور في المتن.

فمضافا الي انه كما يلائم جواز الولاية

يلائم مع حرمتها، و كون الامور المذكورة كفارة لها.

انه لا إطلاق له كي يشمل التولي من قبل الجائر.

و لعله مختص بالتولي من قبل السلطان العادل، أو من تولي بنصب الناس اياه.

(2) و أما قوله عليه السلام في خبر «2» زياد بن أبي سلمة المذكور في المتن (الا لما ذا قلت لا أدري.. قال: عليه السلام الا لتفريج كربة مؤمن) فلا يدل عليه، إذ لا ظهور في الاستثناء في رجوعه الي الجملة الاولي.

بل الظاهر- و لا أقل من المحتمل- هو رجوعه الي الجملة الاخيرة، و عليه فلا يدل علي جواز الولاية و لو في مورد.

فلا يبقي من النصوص إلا قليل من ما ذكروه، و فيه الكفاية.

______________________________

(1) الوسائل، باب 46، من أبواب ما يكتسب به، حديث 7.

(2) الوسائل، باب 46، من أبواب ما يكتسب به، حديث 9.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 191

و رواية علي بن يقطين ان لله تبارك تعالي مع السلطان أولياء يدفع بهم عن أوليائه، قال الصدوق: و في خبر آخر اولئك عتقاء الله من النار، قال و قال الصادق عليه السلام: كفارة عمل السلطان قضاء حوائج الاخوان. (1)

______________________________

كصحيحي «1» علي بن يقطين، و مرسل «2» الصدوق، المذكورة في المتن.

و الايراد علي الصحيح الاول تارة: بأن له تعالي مع السلطان من هو كذلك لا يلازم أن يكون ذلك واليا من قبله، بل هم عدة من وجوه البلد و أعيانه الذين يختلفون إليه لأجل قضاء حوائج الناس.

و اخري: بأنه لم يشتمل علي ما يدل علي جواز تصديهم للولاية كما عن المحقق الايرواني رحمهم الله في غير محله.

أما الاول: فلأن الظاهر من هذا الكلام ارادة المنصوبين من قبله.

و أما الاعيان المختلفون اليه فهم ليسوا مع السلطان كما

لا يخفي.

و أما الثاني: فلأن التعبير عنهم بأولياء الله من أقوي الادلة علي جواز تصدي الولاية.

و ما دل علي ان القيام بها كفارة لما تصداه، كالمرسل، و خبر زياد المتقدمين لا يصلحان للمعارضة مع تلك النصوص لضعف سنديهما.

أما خبر زياد فلما تقدم، و أما المرسل فلارساله.

مضافا الي ان الظاهر منهما اختصاص ذلك بما اذا كان الدخول في الولاية حراما ابتداء ثمّ تبدل قصده الي الاحسان بالاخوان.

فتحصل: ان الولاية من قبل الجائر جائزة اذا كانت للقيام بمصالح العباد.

______________________________

(1) الوسائل، باب 46، من أبواب ما يكتسب به، حديث 1- 2.

(2) نفس المصدر، حديث 3.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 192

و عن المقنع سئل أبو عبد الله عليه السلام عن رجل يحب آل محمد و هو في ديوان هؤلاء فيقتل تحت رأيتهم، قال: يحشره الله علي نيته إلي غير ذلك. و ظاهرها (1)

إباحة الولاية من حيث هي مع المواساة و الاحسان بالاخوان فيكون نظير الكذب في الاصلاح و ربما يظهر من بعضها الاستحباب و ربما يظهر من بعضها أن الدخول أولا غير جائز إلا أن الاحسان إلي الاخوان كفارة له كمرسلة الصدوق المتقدمة.

و في ذيل رواية زياد بن أبي سلمة المتقدمة، و إن وليت شيئا من أعمالهم فأحسن الي إخوانك يكون واحدة بواحدة.

______________________________

وجوبها لكونها مقدمة للمستحب، و قد حقق في محله ان مقدمة المستحب مستحبة.

و فيه: ان مقدمة المستحب انما تتصف بالاستحباب إذا لم تكن محرمة.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 193

و الاولي أن يقال: إن الولاية الغير المحرمة منها ما يكون مرجوحة و هي ولاية من تولي لهم لنظام معاشه قاصدا للاحسان في خلال ذلك الي المؤمنين و دفع الضر عنهم. (1)

ففي رواية أبي بصير ما من جبار و إلا و معه مؤمن يدفع الله به عن المؤمنين و هو أقلهم حظا في الآخرة لصحبة الجبار.

و منها ما يكون مستحبة و هي ولاية من لم يقصد بدخوله الا الاحسان الي المؤمنين.

فعن رجال الكشي في ترجمة محمد بن اسماعيل بن بزيع عن أبي الحسن الرضا عليه السلام قال: إن لله تعالي في أبواب الظلمة من نور الله به البرهان و مكّن له في البلاد ليدفع بهم عن أوليائه و يصلح الله بهم أمور المسلمين. اليهم ملجاء «يلجاء»

______________________________

الموضع الثاني في المقام طائفتان من الاخبار:

الاولي: ما يدل علي كراهة الولاية و هو خبر «1» مهران بن محمد بن أبي نصر كما في الكافي، مهران بن محمد بن أبي بصير كما في التهذيب (هامش المخطوط) المذكور في المتن بعنوان خبر أبي بصير.

الثانية ما يدل علي استحباب الولاية من قبل الجائر كخبر «2» ابن بزيع عن الامام الرضا عليه السلام المذكور في المتن و خبر هشام بن سالم عن الامام الصادق عليه السلام: ان لله مع ولاة الجور أولياء يدفع بهم عن أوليائه، اولئك المؤمنون حقا «3» و نحوه خبر المفضل «4» و صحيح علي بن يقطين المتقدم.

(1) و قد جمع المصنف رحمهم الله بين الطائفتين: بحمل الاولي علي من تولي لهم

لنظام معاشه قاصدا للاحسان في خلال ذلك الي المؤمنين و دفع الضرر عنهم، و حمل الثانية علي من لم يقصد بدخوله إلا الاحسان الي المؤمنين.

و أورد عليه المحقق الايرواني رحمهم الله بأنه جمع تبرعي استحساني لم يساعده سوي

______________________________

(1) الوسائل، باب 44، من أبواب ما يكتسب به، حديث 4.

(2) رواه المامقاني رحمهم الله عن نسخة قديمة لرجال الكشي في ترجمة محمد بن اسماعيل بن بزيع.

(3) المستدرك، باب 39، من أبواب ما يكتسب به، حديث 15.

(4) المستدرك، باب 39، من أبواب ما يكتسب به، حديث 16.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 194

المؤمنين من الضرر و إليهم مرجع ذوي الحاجة من شيعتنا بهم يؤمن الله روعة المؤمنين في دار الظلمة أولئك حقا أولئك أمناء الله في أرضه أولئك نور الله في رعيته يوم القيامة و يزهر نورهم لأهل السموات كما يزهر نور الكواكب الدرية لأهل الارض أولئك من نورهم يوم القيامة تضي ء القيامة خلقوا و الله للجنة و خلقت الجنة لهم فهنيئا لهم ما علي أحدكم أن لو شاء لنال هذا كله. قال قلت: بما ذا جعلت فداك قال: يكون معهم فيسرنا بإدخال السرور علي المؤمنين من شيعتنا فكن منهم يا محمد. (1)

______________________________

الاعتبار بلا شاهد عليه من الاخبار.

و فيه: ان ما ذكره رحمهم الله جمع عرفي، إذ خبر مهران مطلق شامل لما اذا تولي لخصوص الاحسان، أم له مع نظام معاشه، و خبر ابن بزيع مختص بما اذا تولي لخصوص الاحسان لقوله عليه السلام في ذيله: فهنيئا لهم، ما علي أحدكم أن لو شاء لنال هذا كله، قال: قلت: بما ذا جعلني الله فداك؟ قال: يكون معهم فيسرنا بإدخال السرور علي المؤمنين من شيعتنا، فكن معهم يا محمد، فبه

يقيد اطلاق خبر مهران فيختص بما اذا تولي لنظام معاشه، مع كون قصده الاحسان إلي الاخوان، في خلال ذلك، و عليه فتنقلب النسبة بين خبر مهران و اخبار ابن يقطين و هشام و المفضل من التباين الي العموم المطلق، فيقيد اطلاقها به. فتأمل.

فتكون النتيجة ما ذكره المصنف رحمهم الله.

و لكن يرد عليه: ان خبر مهران لا يعتمد عليه لجهالته، و خبرا هشام و المفضل و إن كانا مرسلين الا انه يعتمد عليهما في الحكم بالاستحباب مطلقا لقاعدة التسامح في أدلة السنن، مضافا الي أن في صحيح علي بن يقطين كفاية.

و الاستاذ الاعظم ذكر ان بعض النصوص يدل علي ان الولاية مباحة و قال: ان صحيح الحلبي قال: سئل ابو عبد الله عليه السلام عن رجل مسلم و هو في ديوان هؤلاء و هو يحب آل محمد صلي الله عليه و آله و يخرج مع هؤلاء في بعثهم فيقتل تحت رأيتهم، قال: يبعثه الله علي نيته «1». يدل علي ذلك.

______________________________

(1) الوسائل، باب 48، من أبواب ما يكتسب به، حديث 2.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 195

و منها ما يكون واجبة و هي ما توقف الامر بالمعروف و النهي عن المنكر الواجبان عليه فان ما لا يتم الواجب إلا به واجب مع القدرة و ربما يظهر من كلمات جماعة عدم الوجوب في هذه الصورة ايضا. (1)

قال في النهاية تولي الامر من قبل السلطان العادل جائز مرغب فيه و ربما بلغ حد الوجوب لما في ذلك من التمكن من الامر بالمعروف و النهي عن المنكر و وضع الاشياء مواقعها.

و أما سلطان الجور فمتي علم الانسان أو غلب علي ظنه انه متي تولي الامر من قبله أمكن التوصل الي اقامة

الحدود و الامر بالمعروف و النهي عن المنكر و قسمة الاخماس و الصدقات في أربابها وصلة الاخوان و لا يكون مع ذلك مخلا بواجب و لا فاعلا لقبيح فانه يستحب له ان يتعرض لتولي الامر من قبله، انتهي.

و قال في السرائر و أما السلطان الجائر فلا يجوز لأحد أن يتولي شيئا من الامور مختارا من قبله الا ان يعلم أو يغلب علي ظنه، الي آخر. عبارة النهاية بعينها.

و في الشرائع و لو أمن من ذلك أي اعتماد ما يحرم و قدر علي الامر بالمعروف و النهي عن المنكر استحبت.

______________________________

و فيه: ان هذا الصحيح أجنبي عن ما استدل به له، فإنه انما يدل علي أن القتل تحت رأيتهم إن كان بقصد الدفاع عن بيضة الاسلام لا لتقوية سلطانهم يثاب عليه لكونه ناشئا عن هذه النية، أو علي ان القتل تحت رأيتهم لا يوجب ضعفا في إيمانه و انه إن كان مؤمنا حشر مؤمنا و لا ينظر الي عمله. و علي كل تقدير فهو غريب عن المقام.

فتحصل: انه لا شي ء من الولاية الجائزة بمباحة أو مكروهة.

(1) و قد نسب الي المشهور عدم وجوب تصدي الولاية و ان توقف الامر بالمعروف و النهي عن المنكر الواجبان عليها، بل في الجواهر: لم يحك عن أحد التعبير بالوجوب الا عن الحلي في السرائر.

و قد مر أن الكلام في ذلك أيضا يقع في موضعين:

الاول: فيما تقتضيه القواعد.

الثاني: فيما تقتضيه النصوص الخاصة.

أما الموضع الاول: فقد استدل لعدم الوجوب بوجوه:

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 196

قال في المسالك: بعد ان اعترف ان مقتضي ذلك وجوبها و لعل وجه عدم الوجوب كونه بصورة النائب عن الظالم و عموم النهي عن الدخول معهم و تسويد الاسم

في ديوانهم فإذا لم يبلغ حد المنع فلا أقل من عدم الوجوب، و لا يخفي ما في ظاهره من الضعف كما اعترف به غير واحد لان الامر بالمعروف واجب فإذا لم يبلغ ما ذكره من كونه بصورة النائب الي آخر ما ذكره حد المنع، فلا مانع من الوجوب المقدمي للواجب و يمكن توجيهه بأن نفس الولاية قبيح محرم لانها توجب اعلاء كلمة الباطل و تقوية شوكته فاذا عارضها قبيح آخر و هو ترك الامر بالمعروف و النهي عن المنكر، و ليس أحدهما أقل قبحا من الآخر فللمكلف فعلها تحصيلا لمصلحة الامر بالمعروف و تركها دفعا لمفسدة تسويد الاسم في ديوانهم الموجب لإعلاء كلمتهم و قوة شوكتهم، نعم يمكن الحكم باستحباب اختيار احدهما لمصلحة لم يبلغ حد الالزام حتي يجعل أحدهما أقل قبحا ليصير واجبا.

______________________________

الوجه الاول ما في الجواهر و هو: انه يعارض ما دل علي الامر بالمعروف و ما دل علي حرمة الولاية من قبل الجائر و لو من وجه، فيجمع بينهما بالتخيير المقتضي للجواز رفعا لقيد المنع من الترك، مما دل علي الوجوب و المنع من الفعل مما دل علي الحرمة.

و فيه: ان المقام من صغريات باب التزاحم لا التعارض المتوقف علي وحدة المتعلق، إذ متعلق الحرمة هو تصدي منصب الولاية، و متعلق الوجوب هو الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر، و لا ربط لاحدهما بالآخر. غاية الامر لاجل عدم قدرة المكلف علي امتثالهما يقع التنافي بينهما، فلا بد من الرجوع الي مرجحات باب التزاحم، مع انه لو سلم كونه من صغريات باب التعارض ما ذكره رحمهم الله في وجه التخيير من الجمع بين الدليلين بما انه ليس جمعا عرفيا لا يتم، بل يتعين

الرجوع الي المرجحات، و حيث ان النسبة بين الدليلين عموم من وجه، و دلالة كل منهما علي حكم المجمع انما هي بالاطلاق، فلا بد من الحكم بالتساقط و الرجوع الي الاصول- فتأمل- فإن المختار أخيرا تعين الرجوع الي الاخبار

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 197

و الحاصل ان جواز الفعل و الترك هنا ليس من باب عدم جريان دليل قبح الولاية، و تخصيص دليله بغير هذه الصورة بل من باب مزاحمة قبحها بقبح ترك الامر بالمعروف، فللمكلف ملاحظة كل منهما و العمل بمقتضاه نظير تزاحم الحقين في غير هذا المقام، هذا ما اشار اليه الشهيد بقوله لعموم النهي الخ.. (1)

و في الكفاية ان الوجوب فيما نحن فيه حسن لو ثبت كون وجوب الامر بالمعروف مطلقا غير مشروط بالقدرة فيجب عليه تحصيلها من باب المقدمة، و ليس بثابت (2) و هو ضعيف لان عدم ثبوت اشتراط الوجوب بالقدرة الحالية العرفية، كاف مع اطلاق أدلة الامر بالمعروف السالم عن التقييد بما عدا القدرة العقلية المفروضة في المقام.

______________________________

العلاجية في موارد التعارض بالعموم من وجه مطلقا.

(1) الوجه الثاني: ما أفاده الشهيد رحمهم الله و أوضحه المصنف رحمهم الله و هو: انه يزاحم ما دل علي حرمة الولاية مع ما دل علي الامر بالمعروف و النهي عن المنكر المتوقفين عليها، فللمكلف ملاحظة كل منهما و العمل بمقتضاه نظير تزاحم الحقين، فتارة تكون ناحية الوجوب أهم فيؤخذ بها، و اخري تكون ناحية الحرمة أهم فتقدم، و ثالثة تتساويان فيكون المكلف مخيرا في اختيار ايهما شاء، و حيث انه في المقام لم يحرز أهمية الوجوب بهذا الحد فلا وجه للحكم بالوجوب.

و فيه: ان هذا يتم بناء علي عدم تمامية ما اختاره المحقق النائيني و

تبعه جمع منهم الاستاذ الاعظم من أنه اذا تزاحم تكليفان و لم يحرز أهمية أحدهما و كانا طوليين يكون التكليف بالمتقدم فعليا دون المتأخر، مستدلا عليه بأن سقوط كل من التكليفين المتزاحمين بناء علي كون التخيير بين المتزاحمين عقليا لا يكون الا بامتثال الآخر، و بما ان امتثال التكليف بالمتأخر متأخر خارجا لتأخر متعلقه علي الفرض فلا يكون للتكليف بالمتقدم مسقط في عرضه فيتعين امتثاله علي المكلف بحكم العقل، و الا ففي صورة عدم احراز أهمية الوجوب يتعين البناء علي حرمة الولاية و عدم جوازها، فضلا عن الوجوب.

(2) الوجه الثالث ما اشار اليه المحقق السبزواري صاحب الكفاية، و حاصله

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 198

نعم ربما يتوهم انصراف الاطلاقات الواردة الي القدرة العرفية الغير المحققة في المقام لكنه تشكيك ابتدائي لا يضر بالاطلاقات و أضعف منه ما ذكره بعض بعد الاعتراض علي ما في المسالك بقوله: و لا يخفي ما فيه، قال: و يمكن توجيه عدم الوجوب بتعارض ما دل علي وجوب الامر بالمعروف و ما دل علي حرمة الولاية عن الجائر بناء علي حرمتها في ذاتها و النسبة عموم من وجه فيجمع بينهما بالتخيير المقتضي للجواز رفعا لقيد المنع من الترك من أدلة الوجوب، و قيد المنع من الفعل من أدلة الحرمة. و أما الاستحباب فيستفاد حينئذ من ظهور الترغيب فيه في خبر محمد بن اسماعيل و غيره الذي هو ايضا شاهد للجمع خصوصا بعد الاعتضاد بفتوي المشهور و بذلك يرتفع اشكال عدم معقولية الجواز بالمعني الاخص في مقدمة الواجب ضرورة ارتفاع الوجوب للمعارضة إذ عدم المعقولية مسلم فيما لم يعارض فيه مقتضي الوجوب انتهي.

و فيه ان الحكم في التعارض بالعموم من وجه هو التوقف

و الرجوع الي الاصول لا التخيير كما قرر في محله و مقتضاها إباحة الولاية للاصل و وجوب

______________________________

ان دليل الامر بالمعروف و النهي عن المنكر، مقيد بالقدرة الشرعية، و دليل حرمة الولاية مطلق من هذه الجهة، و قد حقق في محله انه اذا تزاحم تكليفان احدهما مشروط بالقدرة شرعا دون الآخر يقدم المشروط بالقدرة عقلا علي المشروط بالقدرة شرعا. إذ ملاك الحكم غير المشروط بالقدرة شرعا تام لا قصور فيه، و لا مانع عن جعل الحكم علي طبقه فيكون حكمه فعليا و موجبا لعجز المكلف عن امتثال التكليف الآخر و مانعا عن تحقق ملاكه المتوقف علي القدرة عليه علي الفرض.

و هذا بخلاف المشروط بالقدرة شرعا، إذ جعله يتوقف علي تمامية ملاكه، و هي تتوقف علي عدم فعلية الحكم الآخر، فلو استند عدم فعليته الي فعلية الحكم المشروط بالقدرة شرعا لزم الدور، و هذا الوجه هو الذي اشار اليه في محكي الكفاية، و هو حسن إن ثبت كون وجوب الامر بالمعروف و النهي عن المنكر مشروطا بالقدرة شرعا، و إلا فيكفي في نفي اعتبارها اطلاق الادلة، و حيث انه لا دليل عليه و الانصراف لو كان فانما هو بدوي يزول بأدني التفات، فالصحيح عدم تمامية هذا الوجه.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 199

الامر بالمعروف لاستقلال العقل به كما ثبت في بابه، ثمّ علي تقدير الحكم بالتخيير فالتخيير الذي يصار اليه عند تعارض الوجوب و التحريم هو التخيير الظاهري و هو الأخذ بأحدهما بالتزام الفعل أو الترك لا التخيير الواقعي. ثمّ المتعارضان بالعموم من وجه لا يمكن الغاء ظاهر كل منهما مطلقا، بل بالنسبة الي مادة الاجتماع لوجوب ابقائهما علي ظاهرهما في مادتي الافتراق فيلزمك استعمال كل من الامر

و النهي في أدلة الامر بالمعروف و النهي عن الولاية في الالزام و الاباحة. (1)

______________________________

الموضع الثاني: في حكم الولاية التي توقف عليها الامر بالمعروف و النهي عن المنكر بحسب النصوص الخاصة.

الظاهر انها تقتضي الحكم بالوجوب إذ بعد تخصيص أدلة حرمة الولاية بالنصوص المتقدمة الدالة علي جواز الولاية للقيام بمصالح المسلمين الشاملة للمقام، إما لكون ذلك من تلك المصالح أو بالفحوي لا معارض و لا مزاحم لما دل علي وجوب المقدمة، فلا مانع من اتصافها به.

و دعوي ان تلك النصوص المتضمنة لاستحباب الولاية، كما تخصص دليل حرمة الولاية.

كذلك تخصص أدلة الامر بالمعروف، لعدم تعقل وجوب الامر بالمعروف مع استحباب مقدمته.

مندفعة لا بما في المتن من ان دليل استحباب الشي ء الذي قد يكون مقدمة لواجب لا يعارض أدلة وجوب ذلك الواجب إذ استحباب الشي ء في ذاته، لا ينافي وجوبه بالغير: فانه يرد عليه ان تلك النصوص متضمنة للاستحباب المقدمي، لا الذاتي و ما ذكره رحمهم الله يتم في الثاني.

بل لان تلك النصوص انما تدل علي مطلق الرجحان، فيحكم في المقام بالوجوب، لاجل وجوب ذي المقدمة.

فتحصل: ان الاقوي وجوب الولاية فيما اذا كان هناك، معروف متروك، أو منكر مركوب، يجب فعلا الامر بالاول و النهي عن الثاني.

(1) قوله فيلزمك استعمال كل من الامر و النهي في أدلة الامر بالمعروف و النهي عن الولاية.

و فيه: ان الالتزام بالاباحة، ليس لاجل استعمال الامر و النهي فيها، حتي يورد

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 200

ثمّ دليل الاستحباب أخص لا محالة من أدلة التحريم فيخصص به فلا ينظر بعد ذلك في أدلة التحريم بل لا بد بعد ذلك من ملاحظة النسبة بينه و بين أدلة وجوب الامر بالمعروف و من المعلوم المقرر في

غير مقام ان دليل استحباب الشي ء الذي قد يكون مقدمة لواجب لا يعارض أدلة وجوب ذلك الواجب فلا وجه لجعله شاهدا علي الخروج عن مقتضاها، لان دليل الاستحباب مسوق لبيان حكم الشي ء في نفسه مع قطع النظر عن الملزمات العرضية كصيرورته مقدمة لواجب أو مأمورا به لمن يجب اطاعته أو منذورا و شبهه، فالاحسن (1) في توجيه كلام من عبر بالجواز مع التمكن من الامر بالمعروف ارادة الجواز بالمعني الاعم و أما من عبر بالاستحباب فظاهره ارادة الاستحباب العيني الذي لا ينافي الوجوب الكفائي نظير قولهم يستحب تولي القضاء لمن يثق من نفسه مع انه واجب كفائي لاجل الامر بالمعروف الواجب كفاية أو يقال (2) إن مورد كلامهم ما اذا لم يكن هنا معروف متروك يجب فعلا الامر به او منكر مفعول يجب النهي عنه كذلك، بل يعلم بحسب العادة تحقق مورد الامر بالمعروف و النهي عن المنكر بعد ذلك، و من المعلوم انه لا يجب تحصيل مقدمتهما قبل تحقق موردهما خصوصا مع عدم العلم بزمان تحققه و كيف كان فلا اشكال في وجوب تحصيل الولاية اذا كان هناك معروف متروك أو منكر مركوب يجب فعلا الامر بالاول و النهي عن الثاني.

______________________________

عليه: بأنه مستلزم لاستعمال اللفظ في أكثر من معني، بل من جهة سقوط الامر و النهي عن المجمع فيحكم بالاباحة للاصل.

(1) قوله فالاحسن في توجيه كلام من عبر بالجواز.

هذا التوجيه لا يلائم مع كلماتهم، لما تري انهم يفصلون بين الولاية من قبل العادل، التي تكون مقدمة للامر بالمعروف، و بين الولاية من قبل الجائر إذا وقعت مقدمة لذلك، و حكموا في الاولي بالوجوب، و في الثانية بعدمه.

(2) و به ظهر ما في توجيه الثاني

للقول بعدم الوجوب.

مع انه يرد عليه ان لازم الوجه الثاني عدم الاستحباب اذ الاستحباب المتوهم ثبوته علي هذا ليس الا الاستحباب التهيئي الذي لا دليل عليه في المقام.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 201

أبواب جهاد النفس.

(3) الوسائل، باب 12، من أبواب إحياء الموات.

(4) سورة آل عمران، آية: 29.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 202

الاول: أنه كما يباح بالاكراه نفس الولاية المحرمة، كذلك يباح به ما يلزمها من المحرمات الاخر و ما يتفق في خلالها مما يصدر الامر به من السلطان الجائر ما عدا اراقة الدم إذا لم يمكن التفصي عنه، و لا إشكال في ذلك انما الاشكال في ان ما يرجع الي الاضرار بالغير (1) من نهب الاموال و هتك الاعراض و غير ذلك من العظائم هل تباح كل ذلك بالاكراه و لو كان الضرر المتوعد به علي ترك المكره عليه أقل بمراتب من الضرر المكره عليه كما اذا خاف علي عرضه من كلمة خشنة لا يليق به فهل يباح بذلك اعراض الناس و أموالهم و لو بلغت ما بلغت كثرة و عظمة، أم لا بد من ملاحظة الضررين و الترجيح بينهما، وجهان: من اطلاق الاكراه، و ان الضرورات تبيح المحظورات.

______________________________

كان الضرر المتوعد به علي ترك المكره عليه أقل بمراتب من الضرر المكره عليه.

الثاني: عدم ارتفاع حرمته كذلك.

الثالثة التفصيل بين ما إذا كان الضرر الذي توعد به أعظم أو مساويا فترتفع الحرمة، و بين ما اذا كان أقل فلا ترتفع.

الرابع: ما اختاره الاستاذ الاعظم و هو التفصيل بين ما اذا كان الضرر الذي توعده

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 203

و من أن المستفاد من أدلة الاكراه تشريعه لدفع الضرر فلا يجوز دفع الضرر بالاضرار بالغير، و لو كان ضرر الغير أدون فضلا عن أن يكون أعظم و إن شئت قلت: ان حديث رفع الاكراه و رفع الاضطرار مسوق للامتنان علي جنس الامة و لا حسن في الامتنان علي بعضهم بترخيصه في الاضرار بالبعض الآخر، فاذا توقف دفع الضرر عن نفسه علي الاضرار بالغير لم يجز و وجب تحمل الضرر هذا، و لكن الاقوي هو الأول (1) لعموم دليل نفي الاكراه لجميع المحرمات حتي الاضرار بالغير ما لم يبلغ الدم، و عموم نفي الحرج، فان إلزام الغير تحمل الضرر و ترك ما اكره عليه حرج و قوله صلي الله عليه و آله انما جعلت التقية لتحقن به الدماء، فاذا بلغ الدم فلا تقية. حيث انه دل علي ان حد التقية بلوغ الدم فتشرع لما عداه.

______________________________

المكره) بالكسر (أمرا مباحا في نفسه، كما اذا اكرهه الجائر علي نهب مال غيره و جلبه اليه و إلا فيحمل أموال نفسه اليه فلا ترتفع الحرمة، و بين ما اذا كان ذلك الضرر أمرا محرما كما إذا اكرهه علي أن يلجئ شخصا آخر الي فعل محرم كالزنا و إلا أجبره علي ارتكابه بنفسه، فتقع المزاحمة و يرجع الي قواعد باب التزاحم.

و قد استدل

المصنف رحمهم الله لما اختاره بوجوه:

(1) الاول: عموم دليل نفي الاكراه «1» لجميع المحرمات حتي الاضرار بالغير ما لم يبلغ الدم.

و فيه: ان الحديث كغيره مما دل علي نفي الاكراه مسوق في مقام الامتنان علي الامة، و الحكم بجواز الاضرار مناف للامتنان بالاضافة إلي ذلك الغير، و إن كان موافقا للامتنان بالاضافة إلي المكره، فلا يكون مشمولا للحديث.

(2) الوجه الثاني: عموم نفي الحرج «2» فان إلزام الغير بتحمل الضرر و ترك ما أكره عليه حرج.

و فيه: اولا: ان الحرج المنفي في الشريعة هي المشقة التي لا تتحمل عادة، و بديهي أن الوقوع في الضرر لا يستلزم ذلك مطلقا، فلا يصح التمسك لجواز الاضرار بدليل نفي الحرج بقول مطلق.

______________________________

(1) الوسائل، باب 56، من أبواب جهاد النفس.

(2) سورة الحج، آية: 79.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 204

و أما ما ذكره من استفادة كون نفي الاكراه لدفع الضرر فهو مسلم، بمعني دفع توجه الضرر و حدوث مقتضيه لا بمعني دفع الضرر المتوجه بعد حصول مقتضيه.

بيان ذلك انه اذا توجه الضرر الي شخص بمعني حصول مقتضيه فدفعه عنه بالاضرار بغيره غير لازم بل غير جائز في الجملة فاذا توجه ضرر علي المكلف باجباره علي مال و فرض ان نهب مال الغير دافع له، فلا يجوز للمجبور نهب مال غيره لدفع الجبر (الضرر) عن نفسه، و كذلك اذا اكره علي نهب مال غيره فلا يجب تحمل الضرر بترك النهب لدفع الضرر المتوجه الي الغير و توهم انه كما يسوغ النهب في الثاني لكونه مكرها عليه فيرتفع حرمته، كذلك يسوغ في الاول لكونه مضطرا اليه.

أ لا تري انه لو توقف دفع الضرر علي محرم آخر غير الاضرار بالغير كالافطار في شهر رمضان

أو ترك الصلاة أو غيرهما ساغ له ذلك المحرم.

______________________________

و ثانيا: ان دليل نفي الحرج يعارض ما دل علي نفي الضرر الدال علي عدم جواز الاضرار بالغير من جهة تضرره، و النسبة عموم من وجه، اللهم إلا أن يقال: إن دليل نفي الضرر لا يشمل المقام للعلم الاجمالي بجعل حكم ضرري في المقام من الاباحة أو التحريم، إذ كل منهما يوجب ضررا علي شخص، فيبقي دليل نفي الحرج بلا معارض، فالعمدة هي الايراد الاول.

الوجه الثالث: النصوص «1» المتضمنة: انه انما جعلت التقية ليحقن بها الدم فاذا بلغ الدم فلا تقية. حيث انها تدل علي ان حد التقية بلوغ الدم، فتشرع لما عداه.

و فيه: انه إن أريد بهذه الجملة انه كلما سوغت التقية لحفظ شي ء إذا بلغته التقية فلا تقية، فهي علي خلاف المطلوب أدل، إذ التقية انما شرعت لحفظ الاعراض و الاموال ايضا، و لازم ذلك ان لا يشرع هتك عرض الغير و نهب ماله بالتقية، و إن أريد بها ان التقية انما شرعت لخصوص حفظ الانفس فلازمه عدم شمول نصوص التقية في غير مورد كون الضرر المتوعد به هو قتل النفس، مع انه لا ريب في شمولها لغير ذلك المورد، فلا مناص عن التصرف في كلمة) إنما (.

______________________________

(1) الوسائل، باب 31، من أبواب الامر و النهي و ما يناسبهما.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 205

و بعبارة اخري: الاضرار بالغير من المحرمات فكما يرتفع حرمته بالاكراه، كذلك يرتفع بالاضطرار لان نسبة الرفع إلي ما أكرهوا عليه، و ما اضطروا اليه علي حد سواء مدفوع بالفرق بين المثالين في الصغري بعد اشتراكهما في الكبري المتقدمة، و هي ان الضرر المتوجه الي شخص لا يجب دفعه بالاضرار بغيره بأن

الضرر في الاول متوجه الي نفس الشخص فدفعه عن نفسه بالاضرار بالغير، غير جائز (1) و عموم رفع ما اضطروا اليه لا يشمل الاضرار بالغير المضطر اليه لانه مسوق للامتنان علي الامة فترخيص بعضهم في الاضرار بالآخر لدفع الضرر عن نفسه و صرف الضرر الي غيره مناف للامتنان بل يشبه الترجيح بلا مرجح فعموم ما اضطروا اليه في حديث الرفع مختص بغير الاضرار بالغير من المحرمات.

و أما الثاني: فالضرر فيه أولا و بالذات متوجه الي الغير بحسب الزام المكره (2) بالكسر و إرادته الحتمية و المكره بالفتح و إن كان مباشرا إلا انه

______________________________

اللهم أن يقال: إن المراد بها انه انما قررت التقية لئلا ينتهي آخر الامر الي اراقة الدم، و إن كان في أول الحال يجوز التقية لغيرها.

و بعبارة اخري: العمدة في مصلحة التقية حفظ النفس فلا تنافي جوازه التقية لغيره ايضا كحفظ المال أو العرض، و علي ذلك فهي مسوقة لبيان عدم جواز التقية في تلف النفس لا لجوازها في غير ذلك المورد كي يستفاد منها جواز إضرارا لغير لدفع الضرر عن نفسه.

الوجه الرابع: ما يكون مركبا من صغري، و كبري.

(2) أما الاولي: فهي ان مورد الاكراه الضرر متوجه الي الغير ابتداء بحسب اكراه المكره (بالكسر) و ارادته الحتمية و المكره (بالفتح). و إن كان مباشرا، الا انه ضعيف لا ينسب اليه توجيه الضرر الي الغير حتي يقال انه أضر بالغير كي لا يتضرر نفسه، نعم لو تحمل الضرر و لم يضر بالغير فقد صرف الضرر عن الغير الي نفسه عرفا.

(1) و أما الثانية: فهي ان المستفاد من الادلة: ان تشريع نفي الاكراه انما هو لدفع الضرر، فلا يجوز دفع الضرر عن نفسه بالاضرار

بالغير، و لا يلزم تحمله لدفعه عن الغير

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 206

ضعيف لا ينسب اليه توجيه الضرر الي الغير حتي يقال: إنه أضر بالغير لئلا يتضرر نفسه، نعم لو تحمل الضرر و لم يضر بالغير فقد صرف الضرر عن الغير الي نفسه عرفا، لكن الشارع لم يوجب هذا و الامتنان بهذا علي بعض الامة لا قبح فيه كما انه لو اراد ثالث الاضرار بالغير لم يجب علي الغير تحمل الضرر و صرفه عنه الي نفسه هذا كله مع ان أدلة نفي الحرج كافية في الفرق بين المقامين (1) فانه لا حرج في ان لا يرخص الشارع دفع الضرر عن أحد بالإضرار بغيره بخلاف ما لو الزم الشارع الإضرار علي نفسه لدفع الضرر المتوجه الي الغير فانه حرج قطعا.

______________________________

لأن ذلك مناف للامتنان، فتكون النتيجة عدم وجوب تحمل الضرر في المقام لدفع الضرر عن الغير.

و في الصغري نظر لأن الإكراه لا يوجب سلب اختيار المكره بالفتح و صيرورته كالآلة، بل هو بعد علي كونه مختارا فيه و فعله الجزء الاخير من العلة، و لولاه لما تحقق الاضرار بالغير، و عليه فهو يضر بالغير اختيارا دفعا للضرر عن نفسه.

و إن شئت قلت: إن الاكراه انما يوجب تخيير المكره بين الاضرار بالغير و بين تحمل الضرر علي فرض العدم، فلا يكون من توجه الضرر الي الغير ابتداء نظير ما اذا توجه سيل الي داره، الذي لا كلام في عدم وجوب صرفه الي نفسه.

(1) هذا هو الوجه الخامس: و هو ان في الزام الشارع الاضرار علي نفسه لدفع الضرر المتوجه الي الغير حرجا قطعا، و هذا بخلاف ما اذا كان الضرر متوجها اليه ابتداء، و لا حرج في تحمله

و عدم الاضرار بغيره دفعا له، فيرتفع بأدلة نفي الحرج.

و فيه: ما تقدم من أن مطلق تحمل الضرر لا يكون حرجيا.

و استدل للقول الثاني: بإطلاق أدلة حرمة الاضرار بالغير بعد عدم شمول أدلة نفي الاكراه و الحرج و الضرر للمقام كما تقدم، و يؤيده انه لو عمت جملة نفي الاكراه من الحديث للمقام لعمت جملة نفي الاضطرار لوحدة السياق، و تلك الجملة لا تعم كما صرح به الشيخ رحمهم الله و لم يجوز أحد الاضرار بالغير في صورة الاضطرار، فكذلك هذه الجملة.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 207

الثاني: إن الاكراه يتحقق بالتوعد بالضرر علي ترك المكره عليه ضررا متعلقا بنفسه أو ماله أو عرضه أو بأهله، ممن يكون ضرره راجعا الي تضرره و تألمه، و أما إذا لم يترتب علي ترك المكره عليه الا الضرر علي بعض المؤمنين (1)

ممن يعد أجنبيا من المكره (بالفتح) فالظاهر انه لا يعد ذلك إكراها عرفا إذ لا خوف له يحمله علي فعل ما أمر به و بما ذكرنا من اختصاص الاكراه بصورة خوف لحوق الضرر بالمكره نفسه أو بمن يجري مجراه كالاب و الولد، صرح في الشرائع و التحرير و الروضة و غيرها.

______________________________

و فيه: ان هذا الوجه و إن كان تاما في نفسه، إلا انه ربما يزاحم حرمة الاضرار محرم آخر و هو ما اذا كان الضرر المتوعد به أمرا محرما، و حينئذ فلا بد من الرجوع الي مرجحات باب التزاحم.

و استدل للقول الثالث: بأن نسبة جميع الناس الي الله سبحانه نسبة واحدة، فالكل بمنزلة عبد واحد، فالضرر المتوجه الي أحد شخصين كأحد الضررين المتوجه الي شخص واحد، فلا بد من ملاحظة أقل الضررين، و عند التساوي يحكم بالتخيير.

و فيه:

ان هذا وجه اعتباري استحساني لا يعتمد عليه.

مع انه إذا كان الضرر المتوعد به أمرا مباحا في نفسه كيف يحكم بالتخيير بين ذلك و بين الامر المحرم، و هو الاضرار بالغير.

فالاظهر هو القول الرابع.

الكافر بنا الحديث.

لكن لا يخفي انه لا يباح بهذا النحو من التقية الاضرار بالغير لعدم شمول أدلة الاكراه لهذا لما عرفت من عدم تحققه مع عدم لحوق ضرر بالمكره و لا بمن يتعلق به و عدم جريان أدلة نفي الحرج إذ لا حرج علي المأمور لان المفروض تساوي من أمر بالاضرار به و من يتضرر بترك هذا الامر من حيث النسبة الي المأمور مثلا لو أمر الشخص بنهب مال مؤمن و لا يترتب علي مخالفة المأمور به الا نهب مال مؤمن آخر فلا حرج حينئذ في تحريم نهب مال الاول بل تسويغه لدفع النهب عن الثاني قبيح بملاحظة ما علم من الرواية المتقدمة من الغرض في التقية خصوصا مع كون المال المنهوب للاول أعظم بمراتب. فانه يشبه بمن فر من المطر الي الميزاب بل اللازم في هذا المقام عدم جواز الاضرار بمؤمن، و لو لدفع الضرر الاعظم من غيره، نعم الا لدفع ضرر النفس في وجه مع ضمان ذلك الضرر و بما ذكرنا ظهر ان اطلاق جماعة لتسويغ ما عدا الدم من المحرمات بترتب ضرر مخالفة المكره عليه علي نفس المكره و علي أهله أو علي الاجانب من المؤمنين، لا يخلو من بحث الا ان يريدوا الخوف علي خصوص نفس بعض المؤمنين فلا اشكال في تسويغه لما عدا الدم من المحرمات إذ لا تعادل نفس المؤمن شي ء، فتأمل.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 209

قال في القواعد و تحرم الولاية من الجائر إلا مع عدم التمكن من الامر بالمعروف و النهي عن المنكر أو مع الاكراه بالخوف علي النفس أو المال أو الاهل أو علي بعض المؤمنين فيجوز ائتمار ما يأمره الا القتل، انتهي.

و لو أراد بالخوف

علي بعض المؤمنين الخوف علي أنفسهم دون أموالهم و إعراضهم لم يخالف ما ذكرنا، و قد شرح العبارة بذلك بعض الاساطين فقال: الا مع الاكراه بالخوف علي النفس من تلف أو ضرر في البدن أو المال المضر بالحال من تلف أو حجب أو العرض من جهة النفس أو الاهل أو الخوف فيما عدا الوسط علي بعض المؤمنين فيجوز حينئذ ائتمار ما يأمره انتهي.

و مراده بما عدا الوسط الخوف علي نفس بعض المؤمنين و أهله و كيف كان فهنا عنوانان الاكراه و دفع الضرر المخوف عن نفسه، و عن غيره من المؤمنين من دون اكراه.

______________________________

بالاجنبي و لو فرض انه لا يكره الضرر المتعلق بولده و بنفسه لما صدق الاكراه فالضابط هو ذلك، لا القرب و البعد.

و في مورد لا يصدق الاكراه، كما إذا كان الشخص ممن لا يتأثر بضرر المؤمنين لو حمله الظالم علي قبول الولاية أو علي غيرها مما حرمه الله تعالي غير الاضرار بالغير و توعد علي تركه بالاضرار بالمؤمنين، جاز ذلك المحرم بذلك.

لما دل من الادلة علي جواز الولاية لاصلاح أمر المؤمنين و دفع الضرر عنهم «1».

و ما دل علي مشروعية التقية لحفظ المؤمنين عن المهالك و المضرات «2»، فانه إذا صار المحرم مباحا لدفع الضرر عن المؤمنين مع عدم الاكراه علي قبول الولاية صار مباحا مع الاكراه عليه بلا فرق كما لا يخفي.

انما الكلام في انه لو كان المحمول عليه هو الاضرار بالغير، و كان الضرر المتوعد

______________________________

(1) الوسائل، باب 46، من أبواب ما يكتسب به.

(2) الوسائل، باب 24، من أبواب ما يكتسب به.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 210

و الاول يباح به كل محرم (1) و الثاني إن كان متعلقا بالنفس جاز له

كل محرم حتي الاضرار المالي بالغير لكن الاقوي استقرار الضمان عليه إذا تحقق سببه لعدم الاكراه المانع عن الضمان أو استقراره. (2)

و أما الاضرار بالعرض بالزنا و نحوه (3) ففيه تأمل، و لا يبعد ترجيح النفس عليه و إن كان متعلقا بالمال فلا يسوغ معه الاضرار بالغير أصلا حتي في اليسير من المال فاذا توقف دفع السبع عن فرسه بتعريض حمار غيره للافتراس لم يجز و إن كان متعلقا بالعرض، ففي جواز الاضرار بالمال مع الضمان أو العرض الاخف من العرض المدفوع عنه تأمل. و أما الاضرار بالنفس أو العرض الاعظم فلا يجوز بلا اشكال هذا و قد وقع في كلام بعض تفسير الاكراه بما يعم لحوق الضرر. قال في المسالك ضابط الاكراه المسوغ للولاية الخوف علي النفس أو المال أو العرض عليه أو علي بعض المؤمنين انتهي. و يمكن أن يريد بالاكراه مطلق المسوغ للولاية لكن صار هذا التعبير منه قدس سره منشأ لتخيل غير واحد ان الاكراه المجوز لجميع المحرمات هو بهذا المعني.

______________________________

به هو ما يرجع الي الغير، فقد اختار الشيخ قدس سره عدم جواز الاضرار: لإطلاق ادلة حرمته بعد فرض عدم شمول أدلة نفي الاكراه و الحرج للمقام.

و هو حسن، بل قد عرفت في التنبيه الاول انه مع صدق الاكراه ايضا لا يجوز، لان رفعه خلاف الامتنان علي الامة.

(1) قوله و الاول يباح به كل محرم.

قد عرفت انه لا يباح به الاضرار بالغير.

(2) قوله لعدم الاكراه المانع عن الضمان أو استقراره.

الاكراه ايضا لا يصلح لرفع الضمان، لورود الحديث في مقام الامتنان علي الامة و لا امتنان في رفع الضمان علي الامة.

(3) قوله و أما الاضرار بالعرض بالزنا و نحوه ففيه تأمل.

ملخص القول

في المقام ان المتوعد به إن كان تلف النفس المحترمة جاز الاضرار

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 211

الثالث: انه قد ذكر بعض مشايخنا المعاصرين انه يظهر من الاصحاب ان في اعتبار عدم القدرة علي التفصي من المكره عليه و عدمه أقوالا (1) ثالثها التفصيل بين الاكراه علي نفس الولاية المحرمة فلا يعتبر و بين غيرها من المحرمات فيعتبر فيه العجز عن التفصي و الذي يظهر من ملاحظة كلماتهم في باب الاكراه عدم الخلاف في اعتبار العجز عن التفصي إذا لم يكن حرجا و لم يتوقف علي ضرر كما إذا اكره علي أخذ المال من مؤمن فيظهر انه أخذ المال و جعله في بيت المال مع عدم أخذه واقعا أو أخذه جهرا، ثمّ رده اليه سرا كما كان يفعله ابن يقطين و كما إذا أمره بحبس مؤمن فيدخله في دار واسعة من دون قيد و يحسن ضيافته، و يظهر انه حبسه و شدّد عليه و كذا لا خلاف في انه لا يعتبر العجز عن التفصي إذا كان فيه ضرر كثير و كان منشأ زعم الخلاف ما ذكره في المسالك في شرح عبارة الشرائع، مستظهرا

______________________________

بالغير، لما علم من اهتمام الشارع بحفظ النفس المحترمة، و إن كان غير ذلك من أقسام الضرر المتوجه الي الغير، فلا يباح به الاضرار بالغير المحرم إذ بعد فرض عدم الدليل المخرج عما دل علي حرمة الاضرار، و عدم المزاحم له لا وجه لرفع اليد عنه، نعم، إذا كان ذلك أمرا محرما علي هذا الشخص دخل في باب التزاحم، و لا بد من إجراء أحكامه، و علي كل تقدير لو أضر بالغير لما سقط ضمانه.

من الأصحاب ان في اعتبار عدم القدرة علي التفصي من المكره عليه و عدمه أقوالا:

الكلام يقع في مقامين:

الاول: في الاقوال في المسألة.

الثاني: في بيان المختار.

أما المقام الاول: فقد توهم ان في المسألة أقوالا ثلاثة.

ثالثها التفصيل بين الاكراه علي الولاية فلا يعتبر العجز عن التفصي و بين الاكراه

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 212

منه خلاف ما اعتمد عليه قال في الشرائع، بعد الحكم بجواز الدخول في الولاية دفعا للضرر اليسير مع الكراهة و الكثير بدونها إذا اكرهه الجائر علي الولاية جاز له الدخول و العمل بما يأمره مع عدم القدرة علي التفصي منه الا في الدماء المحرمة «المحترمة» فانه لا تقية فيها «شرائع» انتهي.

قال في المسالك ما ملخصه ان المصنف ذكر في هذه المسألة شرطين الاكراه و العجز عن التفصي و هما متغايران، و الثاني أخص (1) و الظاهر ان مشروطهما مختلف فالاول شرط لأصل قبول الولاية و الثاني شرط للعمل بما يأمره، ثمّ فرع عليه ان الولاية ان أخذت مجردة عن الامر بالمحرم فلا يشترط في جوازه الاكراه.

و أما العمل بما يأمره من المحرمات فمشروط بالاكراه خاصة و لا يشترط فيه الالجاء اليه بحيث لا يقدر علي خلافه (2) و قد صرح به الاصحاب في كتبهم فاشتراط العجز عن التفصي غير واضح الا ان يريد به أصل الاكراه الي أن قال:

ان الاكراه مسوغ لامتثال ما يؤمر به و إن قدر علي المخالفة مع خوف الضرر انتهي موضع الحاجة من كلامه.

______________________________

علي غيرها من المحرمات فيعتبر فيه العجز عن التفصي.

أما القول باعتبار العجز عن التفصي مطلقا ما لم يكن حرجيا و لم يترتب عليه ضرر فهو المشهور بين الاصحاب.

كما ان المشهور بينهم عدم اعتباره إذا كان حرجيا أم

ضرريا، و عدم اعتبار عدم القدرة العقلية علي خلافه.

(1) و ما توهمه الشهيد الثاني قدس سره في محكي المسالك من أن المحقق اعتبر العجز العقلي غير صحيح.

و أما القول بعدم اعتباره مطلقا فالظاهر ان منشأ زعمه ما اوهمته عبارة الشهيد قدس سره في بيان مختاره،

و لكن الحق انه لا يقول بذلك.

بل مراده من العجز الذي نفي اعتباره هو العجز العقلي، و قد عرفت ان هذا مما تطابقت عليه كلماتهم.

و الشاهد علي أن مراده ذلك.

(2) قوله و لا يشترط فيه الالجاء اليه بحيث لا يقدر علي خلافه، و قد صرح به

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 213

أقول: لا يخفي علي المتأمل ان المحقق قدس سره لم يعتبر شرطا زائدا علي الاكراه إلا ان الجائر إذا أمر الوالي بأعمال محرمة في ولايته كما هو الغالب، و أمكن في بعضها المخالفة واقعا و دعوي الامتثال ظاهرا كما مثلنا لك سابقا قيد امتثال ما يؤمر به بصورة العجز عن التفصي (1) و كيف كان فعبارة الشرائع واقعة علي طبق المتعارف من تولية الولاة و أمرهم في ولايتهم بأوامر كثيرة يمكنهم التفصي عن بعضها، و ليس المراد بالتفصي المخالفة مع تحمل الضرر كما لا يخفي، و مما ذكرنا يظهر فساد ما ذكره من نسبة عدم الخلاف المتقدم الي الاصحاب من انه علي القول باعتبار العجز عن التفصي لو توقف المخالفة علي بذل مال كثير لزم علي هذا القول، ثمّ قال: و هو أحوط بل و أقرب.

______________________________

الاصحاب في كتبهم.

و أما القول بالتفصيل فمنشأ زعمه هو ما احتمله في المسالك من عبارة الشرائع حيث قال المحقق قدس سره: اذا اكرهه الجائر علي الولاية جاز له الدخول و العمل بما يأمره مع عدم القدرة

علي التفصي.

فإنه احتمل فيها احتمالات:

منها: ان الولاية لا تشترط بالاكراه، بل المشروط به هو العمل بما يأمره الجائر.

و منها: ان الولاية و العمل معا مشروطان بالاكراه فقط دون العجز عن التفصي.

و منها: التفصيل بين الولاية و العمل، فيقيد الاولي بالاكراه و الثاني بالعجز عن التفصي، و المتوهم توهم إن كل واحد من هذه الاحتمالات قول برأسه فنقل ان في المقام قولا بالتفصيل.

(1) المصنف قدس سره قد دفع الاحتمال الاخير بأنه فرق.

بين الولاية، حيث انه لا يقدر المكره علي التفصي عنها من دون ضرر و لا كلفة.

و بين ما اذا أمر الوالي بأعمال محرمة في ولايته فانه يتمكن غالبا من عدم الموافقة و دعوي الامتثال ظاهرا من أخذ المال جهرا ثمّ رده اليه سرا و نحو ذلك.

و المحقق قدس سره كان متفطنا لذلك فلذا صرح باعتبار العجز عن التفصي الذي هو معتبر في صدق الاكراه في إباحة تلك الاعمال خاصة، و هو حسن.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 214

الرابع: ان قبول الولاية مع الضرر المالي الذي لا يضر بالحال رخصة لا عزيمة (1) فيجوز تحمل الضرر المذكور لان الناس مسلطون علي أموالهم، بل ربما يستحب تحمل ذلك الضرر للفرار عن تقوية شوكتهم.

______________________________

و أما المقام الثاني: فالاظهر اعتبار العجز عن التفصي إذا لم يكن حرجيا أم ضرريا لعدم صدق الاكراه بدونه، و لا فرق بين هذا المحرم و سائر المحرمات الالهية. و سيأتي تنقيح القول في ذلك في مبحث اعتبار الاختيار في المتعاقدين في الجزء الثالث من هذا الشرح.

فانتظر.

الاكراه انما هو رفع الحرمة، و لا يكون هو متكفلا للوجوب، و لا دليل غيره.

فلا بد من الرجوع الي القواعد و هي تقتضي جواز تحمل الضرر، لان الناس مسلطون علي أموالهم «1».

و قد استدل لعدم جوازه:

بأن في دفع المال إعانة علي الاثم، و هي محرمة.

و فيه: أولا: ان الاعانة علي الاثم لا دليل علي حرمتها كما تقدم.

و ثانيا: ان دفع المال الي الجائر من قبيل تجارة التاجر مع اعطاء الكمرك، و لا يصدق عليه الاعانة كما أسلفناه في محله.

______________________________

(1) البحار، ج 1، ص 154.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 215

الخامس: لا يباح بالاكراه قتل المؤمن و لو توعد علي تركه بالقتل إجماعا (1) علي الظاهر المصرح به في بعض الكتب، و إن كان مقتضي عموم نفي الاكراه و الحرج الجواز.

______________________________

علي النفس، إذ الامر دائر بين القاء النفس في الهلكة، و بين قتل المؤمن، و لا مناص عن اختيار أحدهما. فلا بد من الرجوع الي مرجحات باب التزاحم، فإن ثبت أهمية أحدهما تعين و الا تخير بين الامرين.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 216

إلا انه قد صح من الصادقين (1) عليهما السلام انه انما شرعت التقية ليحقن بها الدم.

فإذا بلغت الدم فلا تقية و مقتضي العموم انه لا فرق بين أفراد المؤمنين من حيث الصغر و الكبر و الذكورة و الانوثة و العلم و الجهل و الحر و العبد و غير ذلك.

______________________________

و دعوي ان الآية الشريفة: (وَ كَتَبْنٰا عَلَيْهِمْ فِيهٰا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ) «1» تدل علي ان الدماء المحترمة ليس أحدها أهم من الآخرين فلا وجه لملاحظة الاهم و المهم في ذلك.

مندفعة بأنها واردة في القصاص و لا ربط لها بالمقام.

و لكنه توهم فاسد، إذ قتل الغير إيجاد لما يرفع القتل عن نفسه، و تركه ترك لذلك لا انه القاء لها في التهلكة، و إيجاد ما يرفع القتل و إن كان واجبا في الجملة، لكن لا دليل علي وجوبه اذا انحصر الدفع بقتل غيره، و علي هذا فحيث ان هلاك أحدهما مما لا بد منه، و يمتاز قتل الغير بارتكاب محرم، فلا وجه لتسويغه.

فتحصل: ان مقتضي القواعد عدم جواز القتل.

و أما المقام الثاني: فالنصوص ايضا تقتضي ذلك.

لاحظ صحيح محمد بن مسلم عن الامام الباقر عليه السلام: انما جعلت التقية ليحقن بها الدم فإذا بلغ الدم فليس تقية «2».

و موثق الثمالي عن الامام الصادق عليه السلام: انما جعلت التقية ليحقن بها الدم فاذا بلغت التقية الدم فلا تقية «3» و نحوهما غيرهما.

و إلي ذلك أشار المصنف قدس

سره.

(1) بقوله إلا انه قد صح عن الصادق عليهما السلام.

فانها تدل علي ان حفظ النفس اذا توقف علي أي محرم يجوز ذلك، و لكنه اذا توقف علي إراقة دم محترم لا تكون التقية حينئذ مشروعة و لا يجوز ذلك.

و ما نقله المحقق المجلسي قدس سره عن بعض و اختاره المحقق الايرواني قدس سره من أن المراد.

______________________________

(1) المائدة، آية: 46.

(2) الوسائل، باب 31، من أبواب الامر و النهي، حديث 1.

(3) الوسائل، باب 31، من أبواب الامر و النهي، حديث 2.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 217

و لو كان المؤمن مستحقا للقتل (1) لحد ففي العموم وجهان من اطلاق قولهم عليهم السلام لا تقية في الدماء و من ان المستفاد من قوله عليه السلام ليحقن بها الدم. فإذا بلغ الدم فلا تقية ان المراد الدم المحقون دون المأمور بإهراقه و ظاهر المشهور الاول.

و أما المستحق للقتل قصاصا فهو محقون الدم بالنسبة الي غير ولي الدم و مما

______________________________

بهذه الاحاديث ان التقية انما شرعت لحفظ النفس، فاذا كان الشخص مقتولا علي كل حال اتقي أو لم يتق فلا تقية لانتفاء ما هو الغرض من تشريع التقية. فهي غير مربوطة بالمقام.

غير صحيح، إذ لو احتمل ارادة هذا المعني من بعضها و لم تكن خلاف الظاهر، مع انه محل منع، لا تحتمل في موثق الثمالي، إذ قوله عليه السلام فيه: فاذا بلغت التقية الدم فلا تقية كالصريح في المعني الذي أشرنا اليه كما لا يخفي.

فما هو المشهور- بل المجمع عليه- من عدم جواز قتل المؤمن و لو توعد علي تركه بالقتل منطبق علي القواعد، و تشهد به النصوص الخاصة.

و لو كان المؤمن مستحقا للقتل.

المستحق للقتل إن كان مهدور الدم لكل احد لا ريب في انه ليس مشمولا للنصوص المتقدمة، و انه يجوز قتله لو أكره عليه بالاولوية ما لم تترتب عليه الفتنة.

و إن كان مهدور الدم لكل أحد و لكن بإجازة الحاكم الشرعي كمن استحق القتل بالحد.

أو كان مهدور الدم لشخص معين أو جماعة كذلك كالمستحق للقتل قصاصا،

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 218

ذكرنا يظهر سكوت الروايتين عن حكم دماء أهل الخلاف (1) لان التقية انما شرعت لحقن دماء الشيعة فحدها بلوغ دمهم لا دم غيرهم. (2) و بعبارة اخري محصل الرواية لزوم نقض الغرض من تشريع التقية في إهراق الدماء لانها شرعت لحقنها فلا يشرع لاجلها إهراقها.

و من المعلوم انه اذا اكره المؤمن علي قتل مخالف فلا يلزم من شرعية التقية في قتله إهراق ما شرع التقية لحقنه هذا كله في غير الناصب.

و أما الناصب فليس محقون الدم، و انما منع منه حدوث الفتنة فلا اشكال في مشروعية قتله للتقية و مما ذكرنا يعلم حكم دم الذمي و شرعية التقية في إهراقه.

و بالجملة فكل دم غير محترم بالذات عند الشارع خارج عن مورد الروايتين فحكم إهراقه حكم سائر المحرمات التي شرعت التقية فيها.

______________________________

فحكمه حكم سائر النفوس المحترمة، فلا يجوز قتله و لو مع التقية أو الاكراه.

و ما ذكره المحقق الايرواني قدس سره من ان النصوص منصرفة الي محقون الدم بقول مطلق فيرجع فيما عداه الي عموم رفع ما استكرهوا، و مقتضاه جواز القتل في المقام.

غير صحيح لعدم تمامية دعوي الانصراف بل مقتضي اطلاقها الشمول لكل محقون الدم.

نعم هي منصرفة عن مهدور الدم بقول مطلق، مع انه قد عرفت انه مع قطع النظر عن

النصوص الخاصة القواعد تقتضي عدم جواز القتل- فراجع ما حققناه- و النصوص الخاصة لا مفهوم لها كي تقيد الاطلاقات الاولية.

سره بقوله: بقي الكلام في ان الدم يشمل الجرح و قطع الاعضاء.

(2) و استدل المصنف قدس سره لما قواه من جواز الجرح و قطع الاعضاء في مورد الاكراه و التقية: بأن ظاهر النصوص الخاصة الدالة علي انه لا تقية في الدم هو الاختصاص بالدم المبقي للروح، و عليه فمقتضي عمومات التقية و نفي الحرج و الاكراه هو ذلك.

و فيه: ان تلك الادلة لورودها مورد الامتنان لا تشمل الجرح و القطع، فلا بد من الرجوع الي ما دل علي حرمة ذلك من الادلة الاولية.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 220

بمن اثق و آمن و ألجأ اليه في سري فعسي أن يخلصني الله تعالي بهدايتك و ولايتك فانك حجة الله علي خلقه و أمينه في بلاده لا زالت نعمته عليك. قال عبد الله بن سليمان فأجابه أبو عبد الله عليه السلام.

بسم الله الرحمن الرحيم حاطك الله بصنعه و لطف بك بمنه و كلاك برعايته فانه ولي ذلك.

و أما بعد: فقد جاءني رسولك بكتابك فقرأته و فهمت جميع ما ذكرته و سألت عنه و ذكرت انك بليت بولاية الاهواز و سرني ذلك و ساءني و سأخبرك بما ساءني من ذلك و ما سرني إن شاء الله تعالي.

و أما سروري بولايتك فقلت عسي أن يغيث الله بك ملهوفا خائفا من أولياء آل محمد صلي الله عليه و آله و يعز بك ذليلهم و يكسو بك عاريهم و يقوي بك ضعيفهم و يطفي بك نار المخالفين عنهم.

و أما الذي ساءني من ذلك فان أدني ما أخاف عليك أن تعثر بولي لنا فلا تشم رائحة حظيرة القدس، فاني ملخص لك جميع ما سألت عنه فإن انت عملت به و لم تجاوزه رجوت أن تسلم إن شاء الله تعالي أخبرني يا عبد الله أبي عن آبائه عليهم السلام

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 221

عن علي عليه السلام عن رسول الله صلي الله عليه و آله انه قال: من استشاره أخوه المؤمن المسلم فلم يمحضه النصيحة سلب «سلب» اللّٰه لبّه عنه.

و اعلم أني سأشير عليك برأيي إن أنت عملت به تخلصت مما أنت تخافه.

و اعلم أن خلاصك و نجاتك في حقن الدماء و كف الاذي عن أولياء الله و الرفق بالرعية و التأني و حسن المعاشرة مع لين في غير ضعف و

شدة في غير عنف و مداراة صاحبك و من يرد عليك من رسله و ارفق برعيتك «و ارتق فتق رعيتك» بأن توقفهم علي ما وافق الحق و العدل إن شاء الله تعالي، و اياك و السعاة و أهل النمائم فلا يلزقن «يلتزقن» بك منهم أحد و لا يراك الله يوما و ليلة و أنت تقبل منهم صرفا و لا عدلا فيسخط الله عليك و يهتك سترك و أحذر مكر خوزي الاهواز فان أبي أخبرني عن آبائه عن أمير المؤمنين عليه السلام قال: ان الايمان لا يثبت في قلب يهودي و لا خوزي أبدا؟! و أما من تأنس به و تستريح اليه و تلجئ أمورك اليه فذلك الرجل الممتحن المستبصر الامين الموافق لك علي دينك و ميز أعوانك و جرب الفريقين، فإن رأيت هنالك رشدا فشأنك و اياه، و اياك أن تعطي درهما أو تخلع ثوبا أو تحمل علي دابة في غير ذات الله لشاعر أو مضحك أو ممزح الا اعطيت مثله في ذات الله و ليكن جوائزك و عطاياك و خلعك للقواد و الرسل و الاحفاد و أصحاب الرسائل و أصحاب الشرط و الاخماس. و ما اردت أن تصرف في وجوه البر و النجاح و الصدقة و الفطرة و الحج و الشرب و الكسوة التي تصلي فيها و تصل بها، و الهدية التي تهديها الي الله عز و جل و رسوله من أطيب كسبك و انظر «اجهد» يا عبد الله ان لا تكنز ذهبا و لا فضة فتكون من أهل هذه الآية: (الذين يكنزون الذهب و الفضة و لا ينفقونها في سبيل الله … ) و لا تستصغرن من حلو أو فضل طعام تصرفه في

بطون خالية تسكن بها غضب الله رب العالمين.

و اعلم أني سمعت أبي يحدث عن آبائه عن أمير المؤمنين عليه السلام ان رسول الله صلي الله عليه و آله «انه سمع عن النبي صلي الله عليه و آله» قال يوما لأصحابه ما آمن بالله و اليوم الآخر من بات شبعانا وجاره جائع فقلنا: هلكنا يا رسول الله صلي الله عليه و آله فقال: من فضل

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 222

طعامكم و من فضل تمركم و رزقكم و خلقكم و خرقكم تطفئون بها غضب الرب تعالي و سأنبئك بهوان الدنيا و هو ان شرفها علي من مضي من السلف و التابعين، فقد حدثني أبي محمد بن علي بن الحسين، قال: لما تجهز الحسين عليه السلام إلي الكوفة أتاه ابن عباس فناشده الله و الرحم أن يكون هو المقتول بالطف، فقال: أنا أعرف بمصرعي منك و ما وكدي من الدنيا الا فراقها.

أ لا أخبرك يا ابن عباس بحديث أمير المؤمنين عليه السلام و الدنيا فقال له: بلي لعمري اني أحب ان تحدثني بأمرها، فقال أبي قال علي بن الحسين عليه السلام سمعت أبا عبد الله الحسين عليه السلام يقول: حدثني أمير المؤمنين عليه السلام قال: اني بفدك في بعض حيطانها، و قد صارت لفاطمة عليها السلام فاذا انا بامرأة قد قحمت (حجمت) علي و في يدي مسحاة و أنا أعمل بها، فلما نظرت اليها طار قلبي مما تداخلني من جمالها فشبهتها ببثينة بنت عامر الجحمي و كانت من أجمل نساء قريش، فقالت: يا ابن أبي طالب هل لك أن تتزوج بي فاغنيك عن هذه المسحات و أدلك علي خزائن الارض فيكون لك ما بقيت و لعقبك من بعدك

فقال لها: من أنت حتي أخطبك من أهلك، قال: فقالت أنا الدنيا، قال لها: فارجعي و اطلبي زوجا غيري فلست من شأني فأقبلت علي مسحاتي و أنشأت أقول:

لقد خاب من غرته دنيا دنية* و ما هي ان غرت قرونا بنائل (بطائل) اتتنا علي زيّ العزيز بثنية* و زينتها في مثل تلك الشمائل فقلت لها غري سواي فانني* عزوف من الدنيا و لست بجاهل و ما أنا و الدنيا فان محمدا صلي الله عليه و آله* أحل صريعا بين تلك الجنادل و هيهات امني بالكنوز و ودها* و أموال قارون و ملك القبائل أ ليس جميعا للفناء مصيرنا* و يطلب من خزانها بالطوائل فغري سواي انني غير راغب* بما فيك من عز و ملك و نائل فقد قنعت نفسي بما قد رزقته* فشأنك يا دنيا و أهل الغوائل فاني أخاف الله يوم لقائه* و أخشي عذابا دائما غير زائل»

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 223

فخرج من الدنيا و ليس في عنقه تبعة لأحد حتي لقي الله تعالي محمودا غير ملوم و لا مذموم، ثمّ اقتدت به الائمة من بعده بما قد بلغكم لم يتلطخوا بشي ء من بوائقها، و قد وجهت اليك بمكارم الدنيا و الآخرة.

و عن الصادق المصدق رسول الله صلي الله عليه و آله فإن أنت عملت بما نصحت لك في كتابي هذا ثمّ كانت عليك من الذنوب و الخطايا كمثل أوزان الجبال و أمواج البحار رجوت الله أن يتجافي «يتحامي» عنك جل و عز بقدرته يا عبد الله اياك أن تخيف مؤمنا، فإن أبي حدثني عن أبيه عن جده علي بن أبي طالب عليه السلام انه كان يقول: من نظر الي مؤمن نظرة ليخيفه بها

أخافه الله يوم لا ظل الا ظله و حشره في صورة الذر لحمه و جسده و جميع أعضائه حتي يورده مورده و حدثني أبي عن آبائه عن علي عليه السلام عن النبي صلي الله عليه و آله قال: من أغاث لهفانا من المؤمنين أغاثه الله يوم لا ظل الا ظله و أمنه من «يوم» الفزع الاكبر و أمنه من سوء المنقلب.

و من قضي لاخيه المؤمن حاجة قضي الله له حوائج كثيرة إحداها الجنة، و من كسا أخاه المؤمن جبة عن عري كساه الله من سندس الجنة و استبرقها و حريرها، و لم يزل يخوض في رضوان الله ما دام علي المكسو منها سلك، و من أطعم أخاه من جوع أطعمه الله من طيبات الجنة، و من سقاه من ظمأ سقاه الله من الرحيق المختوم، و من أخدم أخاه أخدمه الله من الولدان المخلدين و اسكنه مع أوليائه الطاهرين و من حمل أخاه المؤمن علي راحلة «رحله» حمله الله علي ناقة من نوق الجنة و باهي به الملائكة المقربين يوم القيامة و من زوج أخاه امرأة يأنس بها و يشد عضده و يستريح اليها زوجه الله من الحور العين و آنسه بمن أحبه من الصديقين من أهل بيت نبيه صلي الله عليه و آله و إخوانه و آنسهم به، و من أعان أخاه المؤمن علي سلطان جائر اعانه الله علي اجازة الصراط عند زلة الاقدام، و من زار أخاه المؤمن في منزله لا لحاجة منه اليه كتب من زوار الله و كان حقيقا علي الله أن يكرم زائره.

يا عبد الله و حدثني أبي عن آبائه عن علي عليه السلام انه سمع رسول الله صلي الله عليه

و آله يقول لأصحابه يوما: معاشر الناس انه ليس بمؤمن من آمن بلسانه و لم يؤمن بقلبه فلا

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 224

تتبعوا عثرات المؤمنين، فانه من تتبع عثرة مؤمن يتبع الله «اتبع الله» عثرته يوم القيامة و فضحه في جوف بيته، و حدثني أبي عن آبائه عن علي عليه السلام قال: أخذ الله ميثاق المؤمن علي أن لا يصدق في مقالته و لا ينتصف من عدوه و علي أن لا يشفي غيظه الا بفضيحة نفسه لان المؤمن «كل مؤمن» ملجم و ذلك لغاية قصيرة و راحة طويلة، أخذ الله ميثاق المؤمن علي أشياء أيسرها عليه مؤمن مثله، يقول بمقالة يبغيه و يحسده و شيطان يغويه و يمقته و سلطان يقفوا أثره و يتبع عثراته و كافر بالذي هو مؤمن به يري سفك دمه دينا و إباحة حريمه غنما فما بقاء المؤمن بعد هذا.

يا عبد الله و حدثني أبي عن آبائه عن علي عليه السلام عن النبي صلي الله عليه و آله قال: نزل جبرائيل عليه السلام فقال: يا محمد ان الله يقرئك «يقرأ عليك» السلام و يقول: اشتققت للمؤمن اسما من اسمائي سميته مؤمنا، فالمؤمن مني و أنا منه من استهان بمؤمن «مؤمنا» فقد استقبلني بالمحاربة. يا عبد الله و حدثني أبي عن آبائه عن علي عليه السلام عن النبي صلي الله عليه و آله انه قال يوما: يا علي لا تناظر رجلا حتي تنظر في سريرته، فإن كانت سريرته حسنة فان الله عز و جل لم يكن ليخذل وليه و إن كانت سريرته ردية فقد يكفيه مساوئه فلو جهدت أن تعمل به أكثر ما عمل به من معاصي الله عز و جل الله

تعالي ما قدرت عليه.

يا عبد الله و حدثني أبي عن آبائه عن علي عليه السلام عن النبي صلي الله عليه و آله انه قال: أدني الكفر أن يسمع الرجل من أخيه الكلمة فيحفظها عليه يريد أن يفضحه بها اولئك لا خلاق لهم.

يا عبد الله و حدثني أبي عن آبائه عن علي عليه السلام أنه قالا (من قال في مؤمن ما رأت عيناه و سمعت أذناه ما يشينه و يهدم مروته)، فهو من الذين قال الله عز و جل: (إن الذين يحبون أن تشيع الفاحشة في الذين آمنوا لهم عذاب أليم).

يا عبد الله و حدثني أبي عن آبائه عن علي عليه السلام انه قال: من روي عن أخيه المؤمن رواية يريد بها هدم مروته و شينه «و ثلبه» اوبقه «اوثقه» الله بخطيئته يوم القيامة حتي يأتي بالمخرج «بمخرج» مما قال و لن يأتي بالمخرج منه أبدا و من أدخل

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 225

علي أخيه المؤمن سرورا فقد أدخل علي أهل بيت نبيه عليهم السلام سرورا، و من أدخل علي أهل بيت نبيه عليهم السلام سرورا فقد أدخل علي رسول الله صلي الله عليه و آله سرورا، و من أدخل علي رسول الله صلي الله عليه و آله سرورا فقد سر الله و من سر الله فحقيق علي الله أن يدخله جنته، ثمّ اني أوصيك بتقوي الله و ايثار طاعته و الاعتصام بحبله، فانه من اعتصم بحبل الله فقد هدي الي صراط مستقيم فاتق الله و لا تؤثر أحدا علي رضاه و هواه. فإن وصية الله عز و جل الي خلقه لا يقبل منهم غيرها و لا يعظم سواها.

و اعلم أن الخلق «الخلائق» لم يوكلوا بشي ء

أعظم من تقوي «التقوي» الله فانه وصيتنا أهل البيت فإن استطعت أن تنال من الدنيا شيئا يسأل الله عنه «تسأل عنه» غدا فافعل.

قال عبد الله بن سليمان، فلما وصل كتاب الصادق عليه السلام الي النجاشي نظر فيه، فقال: صدق و الله الذي لا إله الا هو مولاي فما عمل أحد بما في هذا الكتاب الا نجي، قال: فلم يزل عبد الله يعمل به ايام حياته «1». (1)

______________________________

(1) الوسائل، باب 49، من أبواب ما يكتسب به.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 226

عن بيان ذلك و صرف عنان الكلام الي بيان الادلة.

(2) و قد استدل المصنف قدس سره لحرمته بالادلة الاربعة قال: لانه همز و لمز و أكل اللحم و تعيير و إذاعة سر، و كل ذلك كبيرة موبقة، فيدل عليه فحوي جميع ما تقدم في الغيبة.

و ظاهر كلامه هذا صدق جميع هذه العناوين في جميع موارد الهجو.

و هو غير تام كما سيظهر.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 227

و لا فرق في المؤمن بين الفاسق و غيره. (1)

و أما الخبر محصوا ذنوبكم بذكر الفاسقين، فالمراد به الخارجون عن الايمان أو المتجاهرون بالفسق (2) و احترز بالمؤمن عن المخالف فانه يجوز هجوه لعدم احترامه.

______________________________

و حق القول في المقام أن الهجو ربما يكون بالجملة الخبرية، و ربما يكون بالجملة الانشائية.

أما الاول: فإن كان الهجو بما فيه من المعايب كان حراما لكونه غيبة و اهانة و تعييرا، و إن كان بما ليس فيه كان حراما من جهة الكذب و الاهانة و التعيير.

و أما الثاني: فهو يكون حراما لما دل من النصوص علي حرمة هتك المؤمن و اهانته و تعييره.

بقي في المقام فروع:

(1) الاول ما ذكره المصنف بقوله و لا فرق في المؤمن بين الفاسق و غيره.

فيحرم هجو الفاسق و غيره و الشاهد به اطلاق الادلة.

و أما الخبر: محصوا ذنوبكم بذكر الفاسقين «1».

(2) فقد حمله المصنف قدس سره علي ارادة الخارجين عن الايمان أو المتجاهرين بالفسق، و لكن هذا الحمل خلاف الظاهر لا يصار اليه مع عدم القرينة.

فالاولي أن يقال: إنه يحتمل في الخبر وجوه:

الاول: ما فهمه المصنف قدس سره منه.

الثاني: تذكر أحوالهم و عاقبة أمرهم و ان مصيرهم الي النار الموجب للارتداع عن المعاصي و التوبة عن ما فعله من الذنوب.

الثالث:

تذكيرهم عذاب الله كي يرتدعوا عن المعاصي، و علي الاخيرين فهو أجنبي عن المقام، هذا كله في غير المعلن بالفسق.

و أما هو فإن كان الهجو بالجملة الخبرية و كان بما فيه من المعايب و لم يستلزم الهجو اهانة و هتكا زائدا عما يلازم اغتيابه، جاز لما دل علي جواز غيبة المتجاهر بالفسق، و الا فلا يجوز لعموم الادلة و عدم المخصص، إذ الدليل المخرج مختص بغيبة المتجاهر بالفسق لا بكل ما يكون اهانة له.

______________________________

(1) لم اعثر علي اصل له في كتب الحديث و انما هو مذكور في المكاسب. و مفتاح الكرامة، و حواشي الشهيد علي القواعد.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 228

و كذا يجوز هجاء الفاسق المبدع (1) لئلا يؤخذ ببدعه «ببدعته» لكن بشرط الاقتصار علي المعايب الموجودة فيه فلا يجوز بهته بما ليس فيه لعموم حرمة الكذب و ما تقدم من الخبر في الغيبة من قوله عليه السلام في حق المبتدعة باهتوهم لكيلا يطمعوا في إضلالكم «الفساد في الاسلام» محمول علي اتهامهم و سوء الظن بهم بما يحرم اتهام المؤمن به (2) بأن يقال: لعله زان او سارق و كذا اذا زاده ذكر ما ليس فيه من باب المبالغة و يحتمل ابقائه علي ظاهره بتجويز الكذب عليهم لاجل المصلحة، فان مصلحة تنفير الخلق عنهم أقوي من مفسدة الكذب.

و في رواية أبي حمزة عن أبي جعفر عليه السلام قال: قلت له ان بعض أصحابنا يفترون و يقذفون من خالفهم «من مخالفيهم» فقال: الكف عنهم أجمل، ثمّ قال لي:

و الله يا أبا حمزة ان الناس كلهم أولاد بغايا ما خلا شيعتنا، ثمّ قال: نحن أصحاب الخمس و قد حرمناه علي جميع الناس ما خلا شيعتنا و في

صدرها دلالة علي جواز الافتراء و هو القذف علي كراهة، ثمّ اشار عليه السلام الي اولوية قصد الصدق بارادة الزنا من حيث استحلال حقوق الائمة عليهم السلام.

______________________________

(1) هذا هو الفرع الثاني: و هو انه هل يجوز هجو الفاسق المبدع في الدين أم لا؟ وجهان: أقواهما الاول،، و ذلك لانه فيما كان الهجو بما فيه بالجملة الخبرية أو بالجملة الانشائية مقتضي الاصل ذلك بعد كون أدلة حرمة الغيبة و حرمة الاهانة و الهتك مختصة بالمؤمن غير الشامل له.

و فيما كان الهجو بما ليس فيه بالجملة الخبرية يدل عليه.

صحيح داود بن سرحان عن الامام الصادق عليه السلام عن رسول الله صلي الله عليه و آله في أهل الريب و البدع: و أكثروا من سبهم و القول فيهم و الوقيعة، و باهتوهم كي لا يطمعوا في الفساد في الاسلام و يحذرهم الناس و لا يتعلمون من بدعهم … الخ «1».

(2) و حمله علي ارادة اتهامهم و سوء الظن بهم بما يحرم اتهام المؤمن به و عدم تجويز الكذب عليهم كما احتمله المصنف قدس سره خلاف الظاهر لا يصار اليه بلا قرينة، و هذا يدل علي الجواز في الشق الاول ايضا كما لا يخفي.

______________________________

(1) الوسائل، باب 39، من أبواب الامر و النهي، ح 1.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 229

عليه و آله ان من شر عباد الله من يكره مجالسته لفحشه.

و في رواية من علامات شرك الشيطان الذي لا شك (يشك) فيه أن يكون فحاشا لا يبالي بما قال و لاما قيل فيه الي غير ذلك من الاخبار.

هذا آخر ما تيسر تحريره من المكاسب المحرمة.

______________________________

الثالث: هل يجوز هجو المخالفين أم لا؟ فيه ايضا وجهان بل وجوه.

و الحق أن يقال: إن هجوهم بما فيهم أو بالجملة الانشائية جائز لما تقدم من اختصاص أدلة حرمة الغيبة و الاهانة و الهتك بالمؤمنين القائلين بإمامة الائمة الاثني عشر كما تقدم تنقيح القول في ذلك في مبحث الغيبة، و إن كان بما ليس فيهم من المعايب فغير جائز لعموم أدلة حرمة الكذب و البهتان.

و استدل للجواز: بخبر «1» أبي حمزة المذكور في المتن.

و فيه: ان الخبر ضعيف السند لعلي بن العباس لا يعتمد عليه.

حرمة الهجر

(1) قوله الثامنة و العشرون الهجر.

لا خلاف بين المسلمين في حرمة الهجر و هو الفحش و القول القبيح.

و تشهد له اخبار كثيرة «2» روي كثير منها المصنف قدس سره في المتن.

و مقتضي اطلاقها عدم الفرق بين أن يكون المخاطب مؤمنا أو مسلما أو كافرا ذكرا أو انثي صغيرا أو كبيرا بل يمكن أن يقال إن الاطلاقات يشمل ما اذا كان المقول له من كبهائم كما أفاده المحقق التقي قدس سره.

______________________________

(1) راجع الوسائل، باب 73 و 72 من أبواب جهاد النفس.

(2) نفس المصدر.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 230

تقدير الوجوب عليه.

و في جامع المقاصد الاجماع علي عدم جواز أخذ الاجرة علي تعليم صيغة النكاح أو القائها علي المتقاعدين، انتهي. و كان لمثل هذا و نحوه ذكر في الرياض ان علي هذا الحكم الاجماع في كلام جماعة و هو الحجة، انتهي.

______________________________

دعوي الاجماع و الاستدلال به، إذ مضافا الي معلومية مدرك المجمعين، انه مع هذا الاختلاف بين الفقهاء كيف يمكن دعوي الاجماع في المقام.

أمرين:

(1) الأول: ان موضوع هذه المسألة ما اذا كان الواجب علي العامل منفعة تعود الي من يبذل

بإزائه المال كما لو كان كفائيا و اراد سقوطه منه، فمثل فعل الشخص صلاة الظهر عن نفسه لا يجوز أخذ الاجرة عليه، لا لوجوبها بل لعدم وصول عوض المال الي باذله.

و لا بأس بالاشارة الاجمالية الي هذه الكبري الكلية مقدمة للبحث.

و قد استدل لاعتبار هذا الشرط بوجهين:

الاول: ان الاجارة بدونه سفهية و أكل للمال بالباطل.

الثاني: إن المبادلة في الاجارة انما تكون بين منفعة معينة و العوض المعلوم، فلا بد من عود المنفعة الي باذل العوض و الا انتفت المبادلة و الاجارة، إذ قوامها بدخول كل من العوضين في المكان الذي خرج منه الآخر.

و فيهما نظر:

أما الاول: فلانه لا دليل علي بطلان كل معاملة سفهية كما سيأتي تنقيح القول في ذلك في الجزء الثالث من هذا الشرح.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 233

…

______________________________

و من هنا يعلم فساد الاستدلال علي هذا المطلب، بمنافاة ذلك للاخلاص في العمل لانتقاضه طردا و عكسا بالمندوب و الواجب التوصلي. (1)

مع ان المؤجر ربما ينتفع بمنفعة عائدة الي غيره، كما اذا انتفع من تعلم أحكام الصلاة مثلا من فعل المستأجر صلاة الظهر عن نفسه، بل يمكن أن يقال: إن التسبيب الي تحقق الخير و الاعانة علي البر و التقوي مما يترتب عليه الثواب- أي الفائدة الاخروية- فالاستئجار المزبور لترتب هذه الفائدة عليه لا يكون سفهيا.

اللهم إلا أن يقال: إن هذه فائدة فعل المؤجر نفسه و الذي يعتبر في خروج الاجارة عن السفهية و كونها أكلا للمال بالباطل كون العمل المستأجر عليه مما له فائدة عائدة الي المؤجر، إذ هو المقابل بالمال.

مضافا الي أن كون الله مطاعا لو

كان هو المقصود من الاجارة لما كانت الاجارة سفهية كما لا يخفي.

و أما الثاني: فلان حقيقة الاجارة لا تقتضي أزيد من قابلية العمل لصيرورته مملوكا للمستأجر، و أما كون المنفعة راجعة اليه فهو مما لم يدل عليه دليل.

(1) الأمر الثاني: ان الاستدلال علي عدم جواز أخذ الأجرة علي الواجب، بمنافاة ذلك للاخلاص في العمل.

غير تام، لان العجز عن العمل لاجل عدم تمشي القربة موجود في العبادات غير الواجبة و القدرة عليه لاجل عدم اعتبار القربة في التوصلي من الواجب ثابتة، فهذا الوجه غير مربوط بمورد النقض و الابرام، و لا ملازم له كي يصح الاستدلال المزبور.

و عليه فلا يرد عليه ما أورده السيد الفقيه، بقوله: الانتقاض الطردي لا يضر بالاستدلال، إذ لا مانع من كون الدليل أعم من المدعي في الجملة، و أما الانتقاض العكسي فهو مضر إن كان الغرض إثبات تمام المدعي كما هو الظاهر في المقام.

لكن لا يخفي ان هذا الوجه لم يظهر مما ذكره في قوله: و اعلم … الي آخره.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 234

…

______________________________

إذ التمكن منه شرط في صحة الاجارة و ما يلزم من صحته فساده باطل.

و بعد اصلاح ذلك بأن المراد من شريك العلة و ما ادعي كونه في عرض قصد القربة ليس هو قصد تملك الاجرة لانه انما يكون بنفس الايجار لا بالعمل الخارجي.

و لا تسلم الاجرة خارجا، لانه يمكن للاجير تسلمها قبل العمل أو بعد العمل الخالي عن قصد القربة، أو اخباره كذبا بالعمل.

بل المراد استحقاق مطالبة الاجرة.

يرد عليه- مضافا الي منع اقتضاء عقد الاجارة انقلاب الداعي دائما، إذ يمكن أن يلاحظ العامل في إتيان العمل استحقاق ذلك و يأتي به خالصا لوجه الله تعالي و إن علم بترتب ذلك عليه فيكون ذلك عنده من المقارنات-.

ان العامل لما علم انه لا يستحق مطالبة الاجرة شرعا الا بإتيان العمل المستأجر عليه المتوقف علي قصد القربة، لا محالة يقصد ذلك و يكون استحقاق المطالبة من قبيل

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 235

…

______________________________

الداعي الي الداعي لا شريك الداعي.

فإن قلت: انه اذا فرضنا عدم كون الامتثال بذاته داعيا، بل من حيث كونه مقتضيا لاستحقاق الاجرة فلا محالة يكون الامتثال علة ناقصة و متممها حيثية استحقاق الاجرة فلا تكون العلة التامة هي قصد القربة.

أجبنا عنه: بأن استحقاق الاجرة بما انه غاية للفعل المغيي بالامتثال لكون ذلك هو مورد الاجارة، لا للفعل وحده و لا لغايته كذلك، فهو إنما يكون علة لعلة الفعل لا علة له و لا شريكا لعلته، و يكون الفعل منبعثا عن قصد الامتثال، و قصد الامتثال منبعثا عن استحقاق الاجرة، و الانبعاث الثاني لا يضر بالانبعاث الاول، و لا يوجب نقصا فيه.

فإن قيل: ان تحقق عنوان المستأجر عليه- اعني العبادة- يتوقف علي أمرين:

أحدهما: ذات العبادة و هو فعل

الصلاة مثلا.

الثاني: عنوان الامتثال فالقاصد للعبادة يقصد تحقق العنوان المستأجر عليه بكل من جزئيه، فيكون الداعي بالاضافة الي نفس الفعل أمرين:

الاول: تحقق هذا الجزء من المستأجر عليه.

الثاني: قصد الامتثال، فيكون من قبيل التشريك في الداعي لا من قبيل الداعي للداعي، و انما يكون من هذا القبيل ما اذا كان المستأجر عليه نفس الامتثال، و من البديهي ان المستأجر عليه هو العمل العبادي لا التعبد بالعمل، و إلي هذا الوجه استند المحقق التقي قدس سره في ان قصد استحقاق الأجرة في عرض قصد الامتثال لا في طوله.

توجه عليه: ان مورد الاجارة انما هو المقيد بما هو مقيد، أي العبادة المقيدة بهذا القيد لا ذات المقيد و القيد بما هما ملحوظان بنحو المعني الاسمي، فيكون قصد تحقق العنوان المستأجر عليه كقصد استحقاق الاجرة في طول قصد الامتثال لا في عرضه، مع ان قصد تحقق العنوان المستأجر عليه غير معتبر في سقوط الامر بالاجارة كما ستعرف.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 236

…

______________________________

الوجه الثاني: ما استند اليه جماعة منهم المحقق النائيني قدس سره و هو: أنه يعتبر في تحقق العبادة الاخلاص طولا كما يعتبر عرضا، و إلا لما وقعت العبادة ممحضة علي وجه الاخلاص، لان النتيجة تابعة لأخس المقدمات، فإذا لم تنته سلسلة العلل و الدواعي بجميع حلقاتها الي الله تعالي فهي غير خالصة لوجه الله تعالي، فيعود المحذور المتقدم و هو ان عقد الاجارة يوجب رفع التمكن من العمل المستأجر عليه.

و أجيب عنه: تار: بالنقض بعبادة أكثر الناس، حيث انها تكون لاجل الخوف من عذابه أو الطمع في ثوابه، و لا كلام لأحد في صحة هذه العبادات، و دلت عليها النصوص مثل:

حسن هارون عن الامام الصادق عليه السلام: العباد

ثلاثة: قوم عبدو الله عز و جل خوفا فتلك عبادة العبيد و قوم عبدوا الله تبارك و تعالي طلبا للثواب فتلك عبادة الأجراء و قوم عبدوا الله عز و جل حبا له فتلك عبادة الاحرار، و هي أفضل العبادة «1».

و ما عن جماعة من بطلان العبادة إذا قصد بفعلها الثواب أو الخلاص من العقاب، بل عن بعضهم، دعوي الاجماع عليه.

يكون المراد به ما كان هذا القصد هو الداعي الي العمل، لا من قبيل الداعي الي الداعي، نعم، الدرجة العالية من العبادة ما كانت الغاية القصوي من العبادة هي الله فقط، و يكون الخلوص طولا أيضا، و هي مختصة بالمعصومين عليهم السلام، فقد قال أمير المؤمنين عليه السلام: ما عبدتك خوفا من نارك، و لا طمعا في جنتك، لكن وجدتك أهلا للعبادة فعبدتك «2».

و اخري: بالنقض بالصلاة لسعة الرزق و لاداء الدين و لقضاء الحاجة.

و أورد عليه المصنف قدس سره و تبعه المحقق النائيني قدس سره و هو إيراد علي الاول ايضا: بأنه

______________________________

(1) الوسائل، باب 9، من أبواب مقدمة العبادات، حديث 1.

(2) مرآة العقول، باب النية، ج 1، ص 101.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 237

…

______________________________

فرق بين الغرض الدنيوي المطلوب من الخالق الذي يتقرب اليه بالعمل، و بين الغرض الحاصل من غيره و هو استحقاق الاجرة، فإن طلب الحاجة من الله تعالي و لو كانت دنيوية محبوب عند الله، فلا يقدح في العبادة، بل ربما يؤكدها.

و فيه: أن كون النفع منه تعالي لا يوجب اتصاف الفعل بعنوان حسن مضاف الي المولي، فإن كل نفع و ضرر منه تعالي، و لذا قطع الاصحاب ببطلان العبادة إذا اتي بها بداعي الثواب أو دفع العقاب كما صرح به الشهيد قدس

سره و معه لا يعقل تأكد الاخلاص و العبادية بذلك.

و يمكن الجواب عن هذا الوجه- مضافا الي ما مر- بجواب حلي أفاده بعض المحققين و هو:

ان الفعل المنبعث عن دعوة الامر عدل في العبودية، و إحسان الي المولي، و هو من العناوين الممدوح علي فاعلها بالذات، و لا يعقل تخلف هذا العنوان الحسن بالذات عن الفعل الماتي بداعي الامر، كما لا يعقل تخلف كونه ممدوحا علي فاعله عن هذا العنوان الحسن بالذات، و من الواضح أن ترتب فائدة دنيوية علي هذا الفعل الممدوح علي فاعله لا يخرجه عن كونه ممدوحا علي فاعله، فلا يعقل مانعيته عن وقوعه ممدوحا علي فاعله مع فرض ترتبه عليه، فإن ما يتفرع علي الشي ء لا يعقل أن يكون مانعا عنه.

مع انه قد عرفت أن تملك الأجرة انما يكون بالايجار، و تسلمها لا يتوقف علي إتيان العبادة مع قصد القربة، فالداعي الي الإتيان بالعمل المستأجر عليه صحيحا و عن قصد القربة الذي لا يطلع عليه الا علام الغيوب ليس الا الاستحقاق شرعا.

و بعبارة اخري: أمر المولي بالإتيان بما اشتغلت ذمته به من العبادة و الخوف من الله تعالي فهذا ايضا غرض مطلوب من الخالق. فتدبر فانه دقيق.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 238

…

______________________________

الوجه الثالث: ان دليل صحة الاجارة انما هو عموم) أَوْفُوا بِالْعُقُودِ («1».

و هو لا يعقل ان يشمل المقام، إذ اللازم من شموله أخذ داعي الامر الذي هو قيد في متعلق الاجارة قيدا في متعلق الامر بالوفاء، و هو باطل لما حقق في محله من عدم معقولية أخذ قصد الامر في متعلق الامر، فاذا ذهب الامر بالوفاء لم يبق ما يكون دليلا علي صحة الاجارة و الاصل في المعاملات هو الفساد.

و

فيه: اولا: انه قد حقق في محله إمكان أخذ قصد الامر في متعلق الامر الاول، و علي فرض عدم امكانه يمكن أخذه في متعلق الامر الثاني.

و ثانيا: أن دليل صحة الاجارة لا ينحصر بالامر بالوفاء بالعقود، بل في آية التجارة عن تراض «2». غني و كفاية.

الوجه الرابع: ان دليل صحة الاجارة هو عموم (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) و هو لا يمكن شموله للمقام، إذ الوفاء عبارة عن إتيان العمل المستأجر عليه أداء لحق المستأجر، و هذا لا يجتمع مع الاتيان به أداء لحق الله سبحانه و امتثالا لأمره.

و عليه فإن قصد الوفاء فقد ذهب الخلوص و فسدت العبادة و هو مع ذلك لا يكون وفاء.

و إن قصد الاخلاص فلم يقصد الوفاء بعقد الاجارة، فلا بد و أن ترفع اليد عن الامر بالوفاء لعدم التمكن من امتثاله علي كل تقدير، فاذا ذهب الامر بالوفاء لم يبق ما يكون دليلا علي صحة الاجارة.

و فيه: أولا: ما تقدم من عدم انحصار دليل صحة الاجارة بعموم آية الوفاء بالعقود.

و ثانيا: ان الوفاء بالعقد الذي أمر به ليس عبارة عن إتيان العمل المستأجر عليه بقصد انه مخصوص بالمستأجر و مملوك له، بل هو عبارة عن إتيان ما يكون وفاء بالحمل

______________________________

(1) المائدة: 2.

(2) النساء: 30.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 239

…

______________________________

الشائع، أي مصداق هذا العنوان غير المتوقف تحققه علي قصد كونه للمستأجر، فلا يعتبر في امتثال الامر بالوفاء بالعقد قصد هذا العنوان كي يكون ذلك منافيا لقصد الخلوص.

الوجه الخامس: ان الامر العبادي المتعلق بالعبادة تعبدي، و الامر الاجاري المتعلق بالعمل المستأجر عليه توصلي، فيلزم من صحة الاجارة المتعلقة بها اجتماع أمرين متخالفين في شي ء واحد و هو محال.

و فيه: ان الفرق بين التوصلي و

التعبدي انما هو من ناحية المتعلق، بناء علي ما حققناه في محله من أن قصد الامر مأخوذ في متعلق الامر إذ ربما يعتبر فيه قصد القربة لعدم حصول الغرض الا به، فالواجب تعبدي، و ربما لا يعتبر فيه ذلك، فالواجب توصلي، و الامر في الموردين واحد و لا تعدد فيه.

و عليه فالامر الاجاري المتعلق بالعبادة انما يكون مثل الامر المتعلق بها نفسها، بلا تفاوت بينهما، و المتعلق لكل منهما انما هو ذات العمل مع قصد القربة، فيندك أحدهما في الآخر و يكون أمرا مؤكدا كما في غير المقام.

فتحصل: ان شيئا مما استدل به علي منافاة صفة العبادية للاجارة لا يتم، و مقتضي القاعدة جواز أخذ الاجرة علي العبادات.

و كذلك الاخذ بعنوان الجعالة إذا تمت سائر الشروط المعتبرة لعمومات صحة المعاملات.

و تؤيدها النصوص المتضمنة للترغيب علي العبادات بذكر فوائدها من سعة الرزق و اداء الدين و غيرهما، و المثوبة علي فعلها و الترهيب علي تركها بذكر ما يستتبعها من الهلكة و العقوبة، إذ هذه النصوص تدل علي انه لا تنافي بين العبادة و الاتيان بها لجلب المنافع و دفع المضرات.

و للقوم مسالك اخر في تصحيح العبادة التي تعلقت الاجارة بها و عدم منافاة صفة

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 240

و قد يرد ذلك بأن تضاعف الوجوب بسبب الاجارة يؤكد الاخلاص (1)

و فيه مضافا الي اقتضاء ذلك الفرق بين الاجارة و الجعالة (2) حيث إن الجعالة لا يوجب العمل علي العامل انه إن أريد ان تضاعف الوجوب يؤكد اشتراط الاخلاص فلا ريب ان الوجوب الحاصل بالاجارة توصلي لا يشترط في حصول

______________________________

العبادية للاجارة.

أحدها: ان الوفاء بالعقد أمر محبوب عقلا و شرعا و هو من صفات المؤمنين، فغاية العمل العبادي

ايضا محبوبة، فلا تنتهي سلسلة العلل الي غير الله تعالي.

و فيه: ان هذا في نفسه و إن كان تاما، إلا ان محل الكلام هو أعمال الاجراء الخارجية التي يؤتي بها بداعي استحقاق الاجرة لا من حيث ان الوفاء بالعقد محبوب شرعي.

ثانيها: ما أفاده المحققان كاشف الغطاء و صاحب الجواهر و هو: ان المصحح للعبادية هو الامر المتعلق بالعبادة، و الامر الاجاري المتعلق بها لا ينافيها بل يؤكد الاخلاص.

(1) و إليه اشار المصنف قدس سره بقوله تضاعف الوجوب بسبب الإجارة يؤكد الإخلاص.

و لا يبعد أن يكون مرادهما ما ذكرناه آنفا من انحفاظ الاخلاص طولا، إذ الداعي الاول هو امتثال الامر المتعلق بالعبادة، و الداعي الي هذا الداعي هو امتثال الامر الاجاري، أي استحقاق الاجرة شرعا الذي مر انه عبارة اخري عن كون الداعي الامر الالهي، و الخوف منه سبحانه فسلسلة العلل منتهية اليه تعالي، و عليه فهو متين غايته.

و لا يرد عليه شي ء مما أورده المصنف قدس سره من الايرادات الثلاثة:

الاول: ان مقتضي ذلك الفرق بين الاجارة و الجعالة، حيث ان الجعالة لا توجب العمل علي العامل و إليه اشار بقوله:

(2) اقتضاء ذلك الفرق بين الإجارة و الجعالة.

و فيه: ان صاحب الجواهر ادعي ان الاجارة من جهة تسبيبها الوجوب أيضا يؤكد الاخلاص و لم يدع انه المصحح للعبادية حتي يرد عليه ما ذكر، فلازم ما ذكره عدم تأكد

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 241

ما وجب به قصد القربة مع ان غرض المستدل منافاة قصد أخذ المال لتحقق الاخلاص في العمل لا لاعتباره في وجوبه و إن أريد انه يؤكد تحقق الاخلاص من العامل فهو مخالف للواقع قطعا (1) لان ما لا يترتب عليه اجر دنيوي أخلص مما

يترتب عليه ذلك بحكم الوجدان، هذا مع ان الوجوب الناشئ من الاجارة انما يتعلق بالوفاء بعقد الاجارة و مقتضي الاخلاص المعتبر في ترتب الثواب علي موافقة هذا الامر و لو لم يعتبر في سقوطه هو إتيان الفعل من حيث استحقاق المستأجر له بإزاء ماله، فهذا المعني ينافي وجوب اتيان العبادة لاجل استحقاقه تعالي اياه (2) و لذا لو لم يكن هذا العقد واجب الوفاء كما في الجعالة لم يمكن قصد الاخلاص مع قصد استحقاق العوض فلا إخلاص هنا حتي يؤكده وجوب الوفاء بعد الايجاب بالاجارة، فالمانع حقيقة هو عدم القدرة علي ايجاد الفعل الصحيح بإزاء العوض سواء كانت المعاوضة لازمة أم جائزة.

______________________________

الخلوص في الجعالة لا عدم تحقق الاخلاص.

(1) الثاني: قوله فهو مخالف للواقع. و حاصله انه إن أريد ان تضاعف الوجوب يؤكد اشتراط الاخلاص، فلا ريب ان الوجوب الحاصل بالاجارة توصلي، و إن أريد انه يؤكد تحقق الاخلاص من العامل فهو مخالف للواقع قطعا، لان ما لا يترتب عليه أجر دنيوي أخلص مما يترتب عليه ذلك وجدانا.

و فيه: ما عرفت من ان الداعي الي اتيان العبادة بقصد الامر ليس الا الاستحقاق شرعا للاجرة و الامر الاجاري بالاتيان بما اشتغلت به من العمل، لا تملك الاجرة و لا تسلمها.

(2) الثالث ان تأكد الإخلاص انما يكون بالتعبد بالأمرين، و التعبد بالأمر الاجاري لا يتحقق الا أن يؤتي بمتعلقه بقصد حصول الوفاء و إتيان الفعل من حيث استحقاق المستأجر له، و هذا المعني ينافي وجوب اتيان الفعل لاجل استحقاقه تعالي اياه.

و فيه: ما تقدم من أن المأمور به بالامر الاجاري ليس هو إتيان العمل المستأجر

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 242

…

______________________________

عليه بقصد انه وفاء، بل المأمور به ذات ما

هو وفاء، أي ما يصدق عليه الوفاء بالحمل الشائع، فلا يعتبر في امتثاله الاتيان بالعمل من حيث استحقاق المستأجر له كي ينافي ذلك الاخلاص فراجع و تدبر.

ثالثها: ما أفاده السيد الفقيه في حاشيته و غيره و هو: الغاء الامر بالصلاة عن الوساطة، و تصحيح العبادة بنفس امتثال الامر الاجاري.

و لهم في ذلك تقريبان:

الاول: ان الامر الاجاري و إن كان توصليا إلا ان التوصلي ما لا يعتبر في سقوطه قصد الأمر لا انه لا يمكن التقرب به و عليه فلو أتي بالعبادة المستأجر عليها بداعي امتثال الامر الإجاري صحت و وقعت عبادة.

و فيه: ان مورد الاجارة اما ذات تلك العبادة من غير قصد القربة فلازم صحة الاجارة سقوط أمرها بإتيانها و إن لم يقصد القربة لكون هذا الامر توصليا و هو خلف، و إن كان هو العمل المقيد بقصد الامر المتعلق به نفسه فالمفروض في هذا الوجه عدم كفايته في الخلوص، و إن كان هو العمل المقيد بداعي امتثال الامر الاجاري، فهو يرجع الي التقريب الثاني، و ستعرف ما فيه.

الثاني: ان الامر الاجاري ليس مطلقا توصليا، بل هو تابع للغرض المترتب علي متعلقه، فإن كان مترتبا علي العمل مع عدم قصد القربة فالامر توصلي، و إن كان مترتبا عليه معه فهو تعبدي، فإن كان مورده مثل الصلاة و الصيام كان مرجع الامر الاجاري الي ايجاب الصلاة و الصوم و هما تعبديان، و إن كان مورده مثل الكتابة و الخياطة كان مرجعه الي الامر بالخياطة و الكتابة و هما توصليتان، و الدليل علي كون الامر الاجاري في المورد الاول تعبديا هو الدليل علي كون الامر بالصلاة و الصيام تعبديا، إذ لا فرق في الصوم الذي سنخه سنخ

التعبدي بين أنحاء الامر به.

و فيه: ان المحذور لم يكن عدم قابلية الامر المتعلق بتلك العبادة المستأجر عليها لان يكون قصده موجبا للعبادية كي يدفع المحذور بذلك، بل المحذور كان هو ان الاتيان

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 243

و أما تأتي القربة في العبادات المستأجرة (1) فلان الاجارة انما تقع علي الفعل المأتي به تقربا الي الله نيابة عن فلان، توضيحه ان الشخص يجعل نفسه نائبا عن فلان في العمل متقربا الي الله، فالمنوب عنه يتقرب اليه تعالي بعمل نائبه و تقربه، و هذا الجعل في نفسه مستحب لانه احسان الي المنوب عنه و ايصال نفع اليه و قد يستأجر الشخص عليه فيصير واجبا بالاجارة وجوبا توصليا لا يعتبر فيه

______________________________

بداعي استحقاق الاجرة ينافي الخلوص، و في هذا المحذور لا فرق بين قصد الامر المتعلق بتلك العبادة و بين قصد الامر الاجاري.

فالصحيح ما ذكرناه من ان قصد استحقاق الاجرة انما يكون في طول قصد الامر، فلا يضر بالعبادة، مع انه لو سلم كونه في عرضه أو اعتبرنا الاخلاص طولا ايضا فقصد استحقاق الاجرة لا ينافيها، بل هو قصد عبادي ايضا.

و لو تنزلنا عن جميع ما ذكرناه و سلمنا ان قصده غير قربي و يكون في عرض قصد القربة يدخل المقام في الكبري الكلية المذكورة في كتاب الصلاة في مبحث النية من ان الضمائم غير المحرمة هل تضر بصحة العبادة أم لا؟ و قد ذكروا ان هناك صورا:

الاولي: أن يكون كل من الداعيين ضعيفا، بحيث لو كان وحده لما أثر في صدور الفعل.

الثانية: ان يكون الداعي القربي مستقلا في الداعوية و غيره تبعيا.

الثالثة: عكس ذلك.

الرابعة ان يكون كل منهما مستقلا في الداعوية، إلا انه انما يستند الفعل اليهما

من باب عدم معقولية اجتماع علتين تامتين علي معلول واحد.

لا كلام في الصحة في الصورة الثانية و الفساد في الصورة الاولي و الثالثة، و قد وقع الخلاف في الصورة الرابعة، و اختار جمع من الاساطين الصحة فيها، فعلي هذا لا وجه للحكم بالبطلان مطلقا في المقام، و تمام الكلام في هذه الكبري الكلية موكول الي محله، و قد اشبعنا الكلام فيها في الجزء الخامس من فقه الصادق.

(1) ما أفاده في العبادات المستأجرة سيأتي البحث عنه في المقام الثالث مفصلا فلا وجه لاطالة البحث فيه.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 244

التقرب، فالاجير انما يجعل نفسه لاجل استحقاق الاجرة نائبا عن الغير في إتيان العمل الفلاني تقربا الي الله. فالاجرة في مقابل النيابة في العمل المتقرب به الي الله التي مرجع نفعها الي المنوب عنه، و هذا بخلاف ما نحن فيه لان الاجرة هنا في مقابل العمل تقربا الي الله لان العمل بهذا الوجه لا يرجع نفعه الا الي العامل لان المفروض انه يمتثل ما وجب علي نفسه بل في مقابل نفس العمل فهو يستحق نفس العمل و المفروض ان الاخلاص اتيان العمل لخصوص أمر الله تعالي. و التقرب يقع للعامل دون الباذل و وقوعه للعامل يتوقف علي ان لا يقصد بالعبادة سوي امتثال امر الله تعالي فإن قلت: يمكن للاجير ان يأتي بالفعل مخلصا لله تعالي بحيث لا يكون للاجارة دخل في اتيانه فيستحق الاجرة فالاجارة غير مانعة من قصد الاخلاص.

قلت: الكلام في ان مورد الاجارة لا بد ان يكون عملا قابلا لان يوفي به بعقد الاجارة و يؤتي به لاجل استحقاق المستأجر اياه، و من باب تسليم مال الغير اليه و ما كان من قبيل العبادة

غير قابل لذلك.

فإن قلت: يمكن أن يكون غاية الفعل التقرب، و المقصود من اتيان هذا الفعل المتقرب به استحقاق الاجرة كما يؤتي بالفعل تقربا الي الله و يقصد منه حصول المطالب الدنيوية كأداء الدين وسعة الرزق و غيرهما من الحاجات الدنيوية.

قلت: فرق بين الغرض الدنيوي المطلوب من الخالق الذي يتقرب اليه بالعمل و بين الغرض الحاصل من غيره و هو استحقاق الاجرة. فان طلب الحاجة من الله تعالي سبحانه و لو كانت دنيوية محبوب عند الله فلا يقدح في العبادة بل ربما يؤكدها و كيف كان فذلك الاستدلال حسن في بعض موارد المسألة و هو الواجب التعبدي في الجملة الا ان مقتضاه جواز أخذ الاجرة في التوصليات و عدم جوازه في المندوبات التعبدية فليس مطردا و لا منعكسا.»

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 245

…

______________________________

أحد عمل الحر بعد وقوع المعاملة عليه يكون ضامنا له، و هذا المقدار يكفي في صحة المعاملة كما سيأتي التعرض له في كتاب البيع.

مع انه لو فرض عدم ماليته لا وجه للحكم بأنه يقابل بالمال لاحترامه، إذ الدليل انما دل علي ثبوت الحرمة لمال المسلم، فان كان للعمل حرمة فهي لكونه مالا و مع فرض عدمه لا حرمة له.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 246

نعم قد استدل علي المطلب بعض الاساطين في شرحه علي القواعد بوجوه أقواها، ان التنافي بين صفة الوجوب و التملك ذاتي لان المملوك و المستحق لا يملك و لا يستحق ثانيا توضيحه ان الذي يقابل المال لا بد أن يكون كنفس المال مما يملكه المؤجر حتي يملكه المستأجر في مقابل تمليكه المال اياه، فاذا فرض العمل واجبا لله ليس للمكلف تركه فيصير نظير العمل المملوك للغير (1) أ لا تري انه اذا آجر نفسه لدفن الميت لشخص لم يجز ان يؤجر نفسه ثانيا من شخص آخر لذلك العمل و ليس الا لان الفعل صار مستحقا للاول و مملوكا له، فلا معني لتمليكه ثانيا للآخر مع فرض بقائه علي ملك الاول. و هذا المعني موجود فيما اوجبه الله تعالي خصوصا فيما يرجع الي حقوق الغير حيث ان حاصل الايجاب هنا جعل الغير مستحقا لذلك العمل من هذا العامل كأحكام تجهيز الميت التي جعل الشارع الميت مستحقا لها علي الحي فلا يستحقها غيره ثانيا، هذا و لكن الانصاف ان هذا

______________________________

(1) هذا هو الوجه الثاني و حاصله ان عمل الحر و إن كان مالا في نفسه لكنه اذا وجب سقط احترامه، لان الوجوب عليه رافع لاختياره و تسلطه علي الترك، فهو مقهور علي ايجاده، و

يستوفي العمل منه من دون دخل لرضاه و اذنه المقومين لاحترام المال في ذلك.

و استشهد لذلك: بأنه لو فرض ان المولي أمر بعض عبيده بعمل، و كان يرجع نفعه الي غيره، فأخذ العبد العوض من ذلك الغير علي ذلك العمل عد أكلا للمال مجانا و بلا عوض.

و فيه: انه إن كان المدعي ان الوجوب الشرعي يوجب سلب المالية عن العمل، فيرد عليه: ان الوجوب انما يوجب سلب الاحترام، بمعني انه لا يجوز التصرف فيه لأحد الا مع اذنه و رضاه، و له السلطان عليه، و ليس لأحد مزاحمته، و لا يوجب سلب الاحترام من حيث ماليته المقتضية ان لا يذهب هدرا و بلا تدارك، و نظير المقام ترخيص الشارع المارة في الاكل من الثمرة و ترخيص الاكل من بيوت الاقارب، فإن هذا الترخيص

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 247

…

______________________________

يوجب سلب الاحترام بالمعني الاول و لا يوجب سلب المالية كي لا يصح أخذ العوض في هذين الموردين.

و إن كان المدعي ان العمل الواجب علي المكلف لا يعقل أن يصير واجبا ثانيا بالوجوب الاجاري.

فيرد عليه: انه يلتزم بالتأكد، فيكون لازمه الامتثال من جهتين.

و إن كان المدعي انه يعتبر في صحة الاجارة أن يكون للمستأجر إجبار الاجير علي ذلك العمل. فإذا كان الفعل واجبا عليه فهذا الحق ثابت له قبل الاجارة من باب الامر بالمعروف، فلا تترتب عليها ثمرة فلا تصح.

فيرد عليه: أنه بالاجارة يثبت هذا الحق فيكون ثابتا من ناحيتين، و تظهر الثمرة في موردين:

الاول: ما إذا لم يمكن اجباره علي الفعل من باب الامر بالمعروف، و أمكن اجباره من باب كونه مملوكا له و لو بالرجوع الي المحاكم العرفية الثاني: ما اذا كان من وجب عليه جاهلا

بالوجوب.

و بالجملة: مجرد الوجوب الشرعي لا يوجب سلب المالية عن الشي ء، و معه لا وجه لمنافاته مع صحة الاجارة.

الوجه الثالث: ما أفاده المحقق النائيني قدس سره و هو: انه يعتبر في صحة المعاملة- مضافا الي كون كل من المتعاملين مالكا لما يبذله أو بحكمه، و ايجادها بسبب خاص و آلة مخصوصة-: أن لا يكون محجورا عن التصرف فيه من جهة تعلق حق الغير به، أو غير ذلك من أسباب الحجر، لتكون له السلطنة الفعلية علي التصرف فيه، و الايجاب يوجب سقوط ملك التصرف و سلب الاختيار و دفع السلطنة فلا محالة تفسد المعاملة.

و فيه: ان توقف نفوذ المعاملة علي السلطنة الوضعية المستتبعة لكون مورد المعاملة ملكا طلقا و لم يتعلق به حق الغير، و المتعاملين بالغين عاقلين مختارين غير محجورين بأحد أسباب الحجر بديهي.

و أما كون الايجاب موجبا لسلب هذه السلطنة فهو أول

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 248

…

______________________________

الكلام، نعم الايجاب يوجب رفع السلطنة التكليفية المنتزعة من جواز الفعل و الترك و نفوذ المعاملة غير متوقف عليها.

فإن قلت: انه يعتبر في صحة المعاملة القدرة علي التسليم، و مع الوجوب لا قدرة له علي الفعل و الترك، إذ القدرة متقومة بالطرفين الفعل و الترك.

قلت: انه لم ترد آية و لا رواية دالة علي اعتبار القدرة علي التسليم، و انما نقول به لانه مقتضي وجوب الوفاء بالعقد، أو لانعقاد الاجماع عليه.

أو للنبوي «1» نهي النبي عن بيع الغرر.

و وجوب العمل لا ينافي مع ما تقتضيه هذه الادلة.

أما الاول: فلانه يتأكد وجوب العمل بوجوب التسليم.

و أما الثاني: فلان المتيقن منه إمكان وصول العمل الي المستأجر، و المفروض في المقام تحققه.

و أما الثالث: فلانه لا غرر مع إمكان الوصول كما

لا يخفي.

الوجه الرابع: ما نسب الي الشيخ الكبير كاشف الغطاء قدس سره و هو: ان إيجاب العمل يوجب صيرورته مملوكا لله تعالي و مستحقا له، و فيما كان راجعا الي حقوق الغير يوجب صيرورة الغير مستحقا لذلك العمل من هذا العامل، و لا يجوز تمليك المملوك ثانيا.

و فيه: أنه لو كان المدعي ان الايجاب يقتضي كون العمل مملوكا لله بالملكية الاعتبارية نظير ملكية العمل لأحد المخلوقين.

فيرد عليه: ان الايجاب ليس الا إبراز شوق المولي بالفعل و هذا غير الملكية.

و إن كان المدعي انه يوجب خروج العمل عن تحت سلطنة العبد و دخوله في سلطان المولي و ما هو داخل في سلطان الغير لا يجوز تمليكه.

______________________________

(1) الدعائم، ج 2، ص 19.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 249

…

______________________________

فيرد عليه: ان جميع افعال العباد تحت سلطان المولي تشريعا لا تكوينا، من غير فرق بين ما اذا أوجبها و ما اذا لم يوجبها، فإن السلطنة التشريعية عبارة اخري عن ان زمام هذا العمل بيد الشارع و له جعل أي حكم اراد له، و هذا المعني ثابت قبل الايجاب، فالايجاب لا يوجب حدوث سلطنة مانعة عن التمليك. نعم هو يوجب سلب سلطنة المكلف تشريعا عن هذا العمل، و هو لا ينافي التمليك كما تقدم.

و بالجملة: المراد من الملكية لله: ان كان هي الملكية الاعتبارية فالايجاب لا يقتضي تلك و إن كان ثبوت سلطنة تكوينية و سلب سلطنة العبد تكوينا فهو خلاف الواقع وجدانا، و إن كان بمعني السلطنة التشريعية فهي ثابتة قبل الايجاب، و كونه موجبا لسلب سلطنة العبد تشريعا لا ينافي التمليك.

هذا فيما اذا لم يكن الإيجاب للغير، و أما في ما كان له، فهو لا يوجب مالكية ذلك الغير

له، و لذا يجوز استيجار الأجير لخياطة ثوب الغير، فإن العمل مملوك للمستأجر لا لذلك الغير فتدبر حتي لا يشتبه عليك جعل العمل للغير بإيجابه له. هذا هو الحق في الجواب.

لا ما ذكره الأستاذ الأعظم- وفاقا لغيره من الأساطين-: من أن ملكية المستأجر انما هي في طول ملكيته تعالي، و اجتماع الملكيتين الطوليتين أمر ممكن لا محذور فيه، و لاما ذكره بعض آخر من أن ملكيته تعالي ليست من سنخ ملك العباد، فانها بمعني الاحاطة الوجودية بالأملاك و ملاكها.

إذ يرد علي الأول: انه لم يظهر لنا الفرق بين الملكيتين العرضيتين و الطوليتين، بل الظاهر هو استحالة اجتماعهما مطلقا.

و يرد علي الثاني: ان المدعي يدعي ان الإيجاب يوجب ثبوت ملكية اعتبارية له تعالي غير تلك الملكية.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 250

…

______________________________

الوجه الخامس: ما نسب الي الشيخ الكبير ايضا، و هو: ان الإجارة لو صحت كان لازمها مالكية المستأجر لذلك العمل و من لوازم الملكية التي لا تنفك عنها جواز الابراء و الاقالة و التأجيل، و حيث ان هذه الآثار لا تثبت للواجب المستأجر عليه، فيكشف ذلك عن عدم الملك، و هو يكشف عن بطلان الإجارة.

و فيه: ان هذه الآثار انما تثبت للمستأجر عليه من حيث الأمر الإجاري، و عدم ثبوتها له من حيث وجوبه من قبل الله تعالي لا ينافي صحة الإجارة، فالإبراء يوجب عدم استحقاق المستأجر للعمل، و التأجيل يوجب عدم لزوم التعجيل من حيث استحقاقه، و الإقالة توجب انتفاء الوجوب الإجاري.

الوجه السادس: ما نسب الي المحقق النائيني قدس سره ايضا، و هو: انه يعتبر في صحة الإجارة كون الأجير مالكا لعمله كي يملكه المستأجر بالإجارة، و الوجوب يوجب نفي ملكيته له، و بعبارة اخري:

يعتبر أن يكون العمل ممكن الحصول للمستأجر، فلو لم يكن كذلك كما اذا تعلق تكليف به مباشرة لم تصح الإجارة.

و فيه: ان الوجوب الذي حقيقته ابراز شوق المولي لا يوجب سلب الملكية عن العمل كما تقدم، و اعتبار كونه ممكن الحصول انما هو يرجع الي اعتبار القدرة علي التسليم الذي عرفت انه لا ينافي مع الوجوب.

الوجه السابع: ما نسب الي المحقق الخراساني قدس سره احتماله، و هو: ان بذل العوض علي ما يتعين علي الأجير لغو.

و فيه: انه لا لغوية فيه مع عدم العلم بصدوره منه، أو لان يكون له اجباره علي الفعل، مع ان الموجب لفساد الإجارة مع لغوية بذل العوض ليس الا كون المعاملة سفهية، و هولا يوجب البطلان كما تقدمت الإشارة اليه.

الوجه الثامن: ان الايجاب انما يكون ناشئا عن مصلحة موجودة في الفعل عائدة الي من يجب عليه، فأخذ العوض علي ما تعود فائدته اليه أكل للمال بالباطل.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 251

الوجه ايضا لا يخلو عن الخدشة لإمكان منع المنافاة بين الوجوب الذي هو طلب الشارع الفعل و بين استحقاق المستأجر له، و ليس استحقاق الشارع للفعل و تملكه المنتزع من طلبه من قبيل استحقاق الآدمي و تملكه الذي ينافي تملك الغير و استحقاقه.

ثمّ ان هذا الدليل باعتراف المستدل يختص بالواجب العيني.

______________________________

و فيه: ان الموجب لكون أخذ العوض أكلا للمال بالباطل انما هو عدم كونه ذا فائدة عائدة الي المستأجر، و عدم ترتب غرض عقلائي عليه، و لو كون الله تعالي مطاعا لا كونه ذا فائدة عائدة الي الأجير.

الوجه التاسع: ما نسب الي المحققين النراقيين و المحقق القمي قدس سره و هو: انه لا يجوز توقيف الواجب علي شرط، و صحة

الإجارة تستلزم ذلك، لانها توجب توقيف الواجب علي أخذ الأجرة.

و فيه: انه لا يعتبر في صحة الاجارة كون الشخص غير بان علي الفعل، فلا مانع من استئجاره علي عمل لو لم يستأجره ايضا كأن يأتي به، فتصح الإجارة و لا يلزم منه توقيف الواجب علي شرط.

فتحصل: ان شيئا مما استدل به علي عدم جواز أخذ الأجرة علي الواجب لا يدل عليه.

فالأظهر جوازه، فعلي هذا لا يبقي مورد للبحث في الموارد الثلاثة الاخر، فإن الجواز في تلك الموارد أولي من الجواز في هذا المورد.

و لكن لا بأس بالبحث فيها بناء علي عدم الجواز هنا.

الأول ان قوله: و بعدم نفع المستأجر … الي آخره تفسير لقوله: بأن الفعل متعين له، لا دليل آخر، و يشهد لذلك- مضافا الي ما تقدم-: اقتصار المصنف قدس سره علي جواب واحد.

الثاني: ان ما ذكره السيد الفقيه في تعليقته من أن هذا الوجه يرجع الي الوجه السابق و هو التنافي بين الوجوب و التملك.

غير تام، و الظاهر ان هذا الإيراد نشأ من الخلط بين قول متعين له و متعين عليه فتدبر حتي لا يشتبه عليك الأمر.

و الجواب عن ذلك هو ما أشار اليه المصنف قدس سره في صدر المبحث.

و هو: ان في جميع الواجبات الكفائية فائدة تعود الي المستأجر، و هو سقوط التكليف عن المستأجر بمباشرة الأجير.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 253

الإنقاذ و الإزالة يقع للمستأجر (1) دون الأجير المباشر لهما، نعم يسقط الفعل عنه لقيام المستأجر به و لو بالاستنابة، و من هذا القبيل الاستئجار للجهاد مع وجوبه كفاية علي الأجير و المستأجر.

و بالجملة فلم أجد دليلا علي هذا المطلب وافيا بجميع أفراده عدا الإجماع الذي لم يصرح به الا المحقق الثاني لكنه موهون بوجود القول بخلافه من أعيان الأصحاب من القدماء و المتأخرين علي ما يشهد به الحكاية و الوجدان.

أما الحكاية فقد نقل المحقق و العلامة قدس سره و غيرهما القول بجواز أخذ الأجرة علي القضاء عن بعض، فقد قال في الشرائع: أما لو أخذ الجعل من المتحاكمين ففيه خلاف، و كذلك العلامة قدس سره في المختلف. و قد حكي العلامة الطباطبائي في مصابيحه عن فخر الدين و جماعة التفصيل بين العبادات و غيرها، و يكفي في ذلك ملاحظة الأقوال التي ذكرها في المسالك في باب المتاجر. و أما ما وجدناه فهو

أن ظاهر المقنعة بل النهاية و محكي المرتضي جواز الأجر علي القضاء مطلقا، و ان أول بعض كلامهم بإرادة الارتزاق و قد اختار جماعة جواز أخذ الأجر عليه اذا لم يكن متعينا أو تعين و كان القاضي محتاجا، و قد صرح فخر الدين في الإيضاح بالتفصيل بين الكفائية التوصلية و غيرها فجوز أخذ الأجرة في الأول.

______________________________

(1) و أما ما ذكره في المقام بما حاصله: ان الثواب المترتب علي الواجب الكفائي يرجع الي المستأجر.

فيرد عليه: ان ثواب الفعل لو قصد الأجير به القربة لا يعود الي المستأجر و انما الذي يحصله المستأجر هو ثواب التسبيب الي فعل الخير الذي هو مترتب علي فعل نفسه.

و هو قدس سره بعد نقل كلمات القوم و اثبات عدم الإجماع علي عدم الجواز كما يظهر لمن راجع كلماته و كلمات القوم يختار جواز أخذ الأجرة علي الواجب الكفائي التوصلي.

و استدل له الأستاذ الأعظم: بأن من يجب عليه الفعل في الواجب الكفائي انما هو عنوان أحد المكلفين، و من الواضح أن إيقاع الإجارة علي مباشرة شخص معين، و أخذ الأجرة علي تلك الخصوصية، ليس من قبيل أخذ الأجرة علي الواجب فإن ما أخذت عليه الأجرة ليس بواجب، و ما هو واجب لم تؤخذ عليه الأجرة.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 254

قال في شرح عبارة والده في القواعد في الاستئجار علي تعليم الفقه ما لفظه:

الحق عندي ان كل واجب علي شخص معين لا يجوز للمكلف أخذ الأجرة عليه و الذي وجب كفاية. فإن كان مما لو أوقعه بغير نية لم يصح و لم يزل الوجوب فلا يجوز أخذ الأجرة عليه لأنه عبادة محضة. و قال اللّٰه تعالي: (وَ مٰا أُمِرُوا إِلّٰا لِيَعْبُدُوا اللّٰهَ مُخْلِصِينَ

لَهُ الدِّينَ) حصر غرض الأمر في انحصار غاية الفعل في الإخلاص و ما يفعل بالعوض لا يكون كذلك، و غير ذلك يجوز أخذ الأجرة عليه الا ما نص الشارع علي تحريمه كالدفن. انتهي. نعم رده في محكي جامع المقاصد بمخالفة هذا التفصيل لنص الأصحاب.

أقول: لا يخفي ان الفخر أعرف بنص الأصحاب من المحقق الثاني، فهذا والده قدس سره صرح في المختلف بجواز أخذ الأجرة علي القضاء اذا لم يتعين و قبله المحقق في الشرائع غير انه قيد صورة عدم التعيين بالحاجة و لأجل ذلك اختار العلامة الطباطبائي في مصابيحه ما اختاره فخر الدين من التفصيل، و مع هذا فمن أين الوثوق علي إجماع لم يصرح به الا المحقق الثاني مع ما طعن به الشهيد الثاني علي اجماعاته بالخصوص في رسالته في صلاة الجمعة.

______________________________

و يرد عليه اولا: ان المكلف في الواجب الكفائي انما هو جميع آحاد المكلفين، غاية الأمر يكون التكليف المتوجه الي كل أحد تكليفا مشروطا بعدم اتيان الآخرين به، و علي هذا اذا وقعت الإجارة علي مباشرة شخص معين مع ترك الآخرين فقد وقعت علي الواجب.

و ثانيا: انه لو سلم كون المكلف هو عنوان أحد المكلفين، و لكن لا كلام في ان الفعل الصادر من أحدهم انما يكون مصداقا للواجب لصدق عنوان أحد المكلفين عليه و اذا كان العمل من أحد المكلفين مملوكا لله تعالي و مسلوب الاحترام و القدرة فعمل الأجير مصداق لما هو مملوك له و مسلوب الاحترام و القدرة. فلا يجوز أخذ الأجرة عليه.

فالأظهر انه تجري عمدة الوجوه المتقدمة في الواجب الكفائي ايضا، لا سيما اذا تعين علي الأجير لعدم اقدام أحد علي العمل، أو امتناع الكل عن العمل مجانا.

منهاج الفقاهة

(للروحاني)، ج 2، ص: 255

فالذي ينساق اليه النظر ان مقتضي القاعدة في كل عمل له منفعة محللة مقصودة جواز أخذ الأجرة و الجعل عليه و إن كان داخلا في العنوان الذي اوجبه الله علي المكلف، ثمّ ان صلح ذلك الفعل المقابل بالأجرة لامتثال الإيجاب المذكور أو اسقاطه به أو عنده (1) سقط الوجوب مع استحقاق الأجرة و إن لم يصلح استحق الأجرة (2) و بقي الواجب في ذمته لو بقي وقته و الا عوقب علي تركه. و أما مانعية مجرد الوجوب من صحة المعاوضة علي الفعل فلم يثبت علي الإطلاق بل اللازم التفصيل فإن كان العمل واجبا عينيا تعيينيا «تعينيا» لم يجز أخذ الأجرة لأن أخذ الأجرة عليه مع كونه واجبا مقهورا من قبل الشارع علي فعله أكل للمال بالباطل، لأن عمله هذا لا يكون محترما لأن استيفائه منه

______________________________

(1) قوله ثمّ ان صلح ذلك الفعل المقابل بالأجرة لامتثال الإيجاب المذكور او اسقاطه به او عنده سقط الوجوب.

وقع الخلاف بين المحشين في بيان المراد من هذه العبارة لما فيه من القلق و الاضطراب حتي أن السيد الفقيه قال و أما السقوط عنده فلم أفهم المراد منه.

و الذي يخطر بالبال في بيان مراده قدس سره ان الفعل المقابل بالاجرة.

تارة يصلح لامتثال الايجاب و هو إنما يكون فيما اذا قصد امتثال الامر في إتيان العمل المستأجر عليه مع قصد استحقاق الاجرة بناء علي المختار من عدم منافاته للخلوص او بدونه بناء علي المنافاة.

و اخري يصلح لاسقاط الواجب به- و هو ما اذا كان العمل المستأجر عليه توصليا و اتي به الاجير لا بقصد امتثال الامر فانه يسقط الواجب به و يستحق الاجرة.

و ثالثة يصلح لسقوط الواجب عنده و هو

فيما اذا كان الواجب المستأجر عليه توصليا و قد اوجبه الشارع بعنوان المجانية فاتي به الاجير بقصد الاجرة كدفن الميت اذا اتي به الاجير لا مجانيا بل بقصد أخذ الاجرة و عليه فلا يقع مصداقا للواجب و لكن مع ذلك يسقط الوجوب لارتفاع الموضوع، و في جميع هذه الصور يستحق الاجرة.

(2) قوله و إن لم يصلح استحق الأجرة.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 256

لا يتوقف علي طيب نفسه لانه يقهر عليه مع عدم طيب النفس و الامتناع، و مما يشهد بما ذكرناه انه لو فرض ان المولي أمر بعض عبيده بفعل لغرض و كان مما يرجع نفعه أو بعض نفعه الي غيره فأخذ العبد العوض من ذلك الغير علي ذلك العمل عد أكلا للمال مجانا بلا عوض، ثمّ انه لا ينافي ما ذكرنا حكم الشارع بجواز أخذ الاجرة علي العمل، بعد ايقاعه كما اجاز للوصي أخذ أجرة المثل أو مقدار الكفاية لان هذا حكم شرعي لا من باب المعاوضة، ثمّ لا فرق فيما ذكرناه بين التعبدي من الواجب و التوصلي مضافا في التعبدي الي ما تقدم من منافاة أخذ الاجرة علي العمل للاخلاص كما نبهنا عليه سابقا، و تقدم عن الفخر قدس سره و قرره عليه بعض من تأخر عنه، و منه يظهر عدم جواز أخذ الاجرة علي المندوب اذا كان عبادة يعتبر فيها التقرب.

و أما الواجب التخييري فإن كان توصليا فلا أجد مانعا عن جواز أخذ الاجرة علي أحد فرديه بالخصوص (1) بعد فرض كونه مشتملا علي نفع

______________________________

هذا فيما اذا كان المستأجر عليه عبادة و بنينا علي منافاة قصد أخذ الاجرة للخلوص فإن الواجب حينئذ لا يسقط وجوبه و مع ذلك يستحق الاجرة لاحترام عمله،

و عليه فإن بقي الوقت وجبت الاعادة و إلا عوقب علي تركه، هذا ما يرجع الي شرح العبارة.

و لكن الاظهر عدم استحقاق الاجرة في الصورتين الاخيرتين كما سيظهر وجهه فانتظر.

لا علي النيابة فيما هو واجب علي المستأجر، فافهم.

______________________________

لان يمتثل الامر بالدفن الواجب عليه بتخصيصه بأرض صلبة، أو أن يستأجر الخياط الذي وجب عليه خياطة ثوب زيد، و كان مخيرا في موضع الخياطة، بأن يخيط ذلك الثوب في منزله لتعلق غرض عقلائي به صح ما ذكر، فإن تخصيص الواجب بهذه الخصوصية ليس بواجب.

و أما إن كان مورد الاجارة هو الحصة الخاصة و الفرد الخاص.

و بعبارة اخري: الواجب المتخصص بالخصوصية، فلا يتم، إذ العمل المستأجر عليه حين وقوعه يقع مصداقا لما هو مملوك لله تعالي، و مسلوب الاحترام و القدرة، و ما يجوز أن يقهر عليه، فعلي فرض كون هذه الامور مانعة عن صحة الاجارة لم تصح في المقام.

و بما ذكرناه ظهر ما في استدلال المصنف قدس سره للجواز.

(1) قال إنه محترم لا يقهر المكلف عليه فجاز أخذ الأجرة بإزائه.

نعم لو كان مراده الفرض الاول- كما لعله الظاهر من عبارة المكاسب- تم ما ذكره.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 258

ثمّ إنه قد يفهم من أدلة وجوب الشي ء كفاية كونه حقا لمخلوق يستحقه علي المكلفين (1) فكل من أقدم عليه فقد ادي حق ذلك المخلوق فلا يجوز له أخذ الاجرة منه و لا من غيره ممن وجب عليه ايضا كفاية و لعل من هذا القبيل تجهيز الميت و انقاذ الغريق بل و معالجة الطبيب لدفع الهلاك.

______________________________

(1) قوله كونه حقا لمخلوق يستحقه علي المكلفين.

حاصله: انه يفهم من أدلة وجوب بعض الاشياء كونه حقا لمخلوق يستحقه علي المكلفين فكل من أقدم عليه فقد أدي حق ذلك المخلوق فلا يجوز أخذ الاجرة عليه.

و فيه: بناء علي عدم مانعية الوجوب عن صحة الاجارة- كما هو المختار- أو عدم مانعية الوجوب الكفائي عن

صحة الاجارة- كما اختاره المصنف- قدس سره كونه حقا لا يكفي في عدم جواز الاخذ ما لم يثبت كونه حقا مجانيا، و مع ثبوته لا فرق بين كونه حقا للمخلوق و ما لم يكن كذلك.

و بالجملة: المدار علي المجانية لا علي حقيته للمخلوق.

أما عدم جواز أخذ الاجرة في الفرض الاول فواضح.

و أما جوازه فيما كان حقا للمخلوق فلما تقدم في المورد الاول في جواب الوجه الرابع من ان ايجاب العمل للغير غير جعل العمل له، و هو لا يوجب مالكية ذلك الغير، فلا يمنع عن أخذ الاجرة فراجع ما ذكرناه.

لا يقال: إن مرجع هذا الجواب الي منع ثبوت حق للمخلوق في العمل، و إن الثابت انما هو حكم ينتفع به ذلك الغير.

فإنه يجاب: إن ذلك تام، و لكن ندعي انه في الموارد التي ادعوا ثبوت حق للمخلوق كتجهيز الميت و تعليم الجاهل لا يستفاد من الادلة أزيد من ما ذكرناه، و لا يمكن استفادة كون العمل مملوكا و مستحقا له، و لذا احالوا استفادة ذلك فيها الي لطف قريحة، نعم لو ثبت في مورد ان الشارع الاقدس اعتبر الاستحقاق لا يبعد دعوي ظهوره في كونه بنحو المجانية.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 259

ثمّ إن هنا اشكالا مشهورا و هوان الصناعات التي تتوقف النظام عليها يجب كفاية لوجوب إقامة النظام، بل قد يتعين بعضها علي بعض المكلفين عند انحصار المكلف القادر فيه مع ان جواز أخذ الاجرة عليها مما لا كلام لهم فيه (1) و كذا يلزم أن يحرم علي الطبيب أخذ الاجرة علي الطبابة بوجوبها عليه كفاية أو عينا كالفقاهة و قد تفصي منه بوجوه:

أحدها: الالتزام بخروج ذلك بالاجماع و السيرة القطعيين. (2)

______________________________

فما ذكره بعض المحققين

من أنه اذا كان اعتبار الاستحقاق تارة بنحو المجانية و اخري بنحو العوضية، فمجرد دلالة الدليل علي الاستحقاق للعمل لا يجدي في سقوط الاحترام ما لم يدل علي ان استحقاق العمل بنحو المجانية، و حيث انه عمل محترم لا دليل علي اسقاط احترامه فلعامل مطالبة أجرة مثل عمله.

خلاف الظاهر.

و لكن منه يظهر وجه آخر لعدم مانعية ثبوت الحق عن أخذ العوض و هو حسن.

أو الدليل علي عدمه، كي يخرج عنه بذلك، بل كان المانع مانعا ثبوتيا، و انه لا يعقل صحة الاجارة مع كون موردها واجبا، فلو قام الدليل علي الجواز في مورد لا بد من الالتزام بأحد أمرين علي سبيل منع الخلو: كشف ذلك الدليل عن بطلان تلك القاعدة، أورد ذلك الدليل و عدم العمل به.

(1) و قد عرفت ان هذا هو الجواب الصحيح و انه يجوز أخذ الأجرة علي الواجب و ان الوجوب لا يمنع عن ذلك.

فما أفاده المصنف قدس سره بقوله:

(2) الأقوي عدم جواز أخذ الأجرة عليه، غير تام.

(3) الثالث: ما عن المحقق الثاني من اختصاص جواز الأخذ بصورة قيام من به الكفاية، فلا يكون حينئذ واجبا.

و فيه: انه إن أريد بذلك وجود من يقوم به، فمرجع ذلك الي جواز أخذ الاجرة علي الواجب الكفائي مطلقا، و قد أنكر ذلك المحقق.

و إن كان المراد قيام الغير به.

فيرد عليه: انه لا خلاف بينهم في جواز أخذ أول من يقوم بالفعل الاجرة علي عمله

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 261

الرابع: ما في مفتاح الكرامة من ان المنع مختص بالواجبات الكفائية المقصودة لذاتها كأحكام الموتي و تعليم الفقه دون ما يجب لغيره، كالصنائع. (1)

و فيه: ان هذا التخصيص إن كان لاختصاص معاقد اجماعاتهم أو عنوانات كلامهم فهو خلاف الموجود منها و إن كان الدليل يقتضي الفرق فلا بد من بيانه.

الخامس: ان المنع عن أخذ الاجرة علي الصناعات الواجبة لاقامة النظام، يوجب اختلال النظام لوقوع أكثر الناس في المعصية بتركها أو ترك الشاق منها و الالتزام بالاسهل فانهم لا يرغبون في الصناعات الشاقة أو الدقيقة إلا طمعا في الاجرة و زيادتها علي ما يبذل لغيرها من الصناعات، فتسويغ أهل الاجرة

عليها لطف في التكليف بإقامة النظام «. (2)

______________________________

(1) و بعبارة اخري: ان المنع مختص بالواجبات النفيسة التي وجبت لذاتها، كدفن الميت، دون الواجبات الغيرية كالصناعات التي هي مقدمة لحفظ النظام الواجب.

و فيه اولا: ان المانع المتوهم انما هو الوجوب من حيث هو وجوب و لا فرق في ذلك بين النفسي و الغيري.

و ثانيا انه قد حقق في محله ان السبب التوليدي واجب بعين الوجوب المتعلق بالمسبب لا بوجوب آخر، و فعل الصنائع و الحرف بالنسبة الي ما يترتب عليها من حفظ النظام من هذا القبيل، إذ لا واسطة بين هذه الافعال و حفظ النظام، و انما يحفظ النظام بها.

(2) و بعبارة اخري: ان حفظ النظام انما يتوقف علي تلك الصناعات و الحرف و هي و ان لم تتوقف علي أخذ الاجرة و تجويزه، و لكن بما ان أكثر الناس انما يتصدون للصناعات الشاقة طمعا في الاجرة أو زيادتها، فمع عدم جواز أخذ الاجرة يتركونها أو يختارون الاعمال السهلة دون الشاقة، فلا ينحفظ النظام لاجل العصيان، فقاعدة اللطف تقتضي تسويغ أخذ الاجرة تقريبا للعباد الي امتثال التكاليف النظامية.

و بهذا ظهر مقابلة هذا الوجه للوجه السابع في المكاسب.

فما أفاده المحقق الايرواني قدس سره من: ان مآل هذا الوجه الي الوجه السابع، غير تام.

منهاج الفقاهة (للروحاني)، ج 2، ص: 262

و فيه: ان المشاهد بالوجدان ان اختيار الناس للصنائع الشاقة و تحملها ناش عن الدواعي الاخر غير زيادة الاجرة (1) مثل عدم قابليته لغير ما يختار أو عدم ميله اليه او عدم كونه شاقا عليه لكونه ممن نشاء في تحمل المشقة أ لا تري ان اغلب الصنائع الشاقة من الكفائيات كالفلاحة و الحرث و الحصاد و شبه ذلك لا تزيد